Kezdőlap » Remény » 2006. 1. szám » Marosán Bence: Az igaz Isten arcai I.

Marosán Bence: Az igaz Isten arcai I.

Rosenzweig és Lévinas a zsidó identitásról

Hannah Arendt nem sokkal halála előtt mesélte el a következő történetet egy francia rádiónak. Szülővárosában, Königsbergben kislánykorában rendszeresen járt talmud-tóra órákra. Egy napon azt mondta a rabbinak: „Elvesztettem a hitemet”. A rabbi ezt felelte: „És ugyan ki kéri rajtad ezt számon?” A litván származású francia filozófus, Emmanuel Lévinas a következőképp kommentálta a történetet: „A válasz jellegzetes. Ami számít, az a »cselekvés«, és nem a hit. A cselekvés itt kétségkívül morális életvezetést jelent, de magára a rítusra is vonatkozik. Ami a többit illeti: vajon különbözik-e hit és cselekvés? Mit jelent az: hinni? Miből is áll a hit? Szavakból? Eszmékből? Meggyőződésekből? Mivel is hiszünk mi voltaképpen? A teljes testünkkel! Valamennyi csontunkkal!* Amit a rabbi mondott, az a következőt jelenti: »jót tenni annyi, mint hinni«. Ez az én következtetésem is” 1.

Ebből a történetből úgy tűnik ki, mintha Lévinas a kérdést, hogy mit jelent „zsidónak lenni”, azt elsősorban a hagyományhoz való viszonyulás felől közelítené meg. A zsidó identitásnak – a tradíciótól áthatott és meghatározott életgyakorlaton keresztül történő – meghatározása fényében lehetségesnek látszik „jó zsidónak” lenni anélkül, hogy hinnénk a kinyilatkoztatás bibliai Istenében. Később látni fogjuk, hogy a zsidó identitás jellegére vonatkozó felfogásmód ennél azért árnyaltabb és összetettebb. E kérdés a kibontása során Lévinas sok tekintetben Rosenzweig nyomdokain halad. Válaszuk meglepő: mindketten elszakadnak a probléma metafizikai vetületétől, attól a kérdéstől, hogy ténylegesen létezik-e Isten; mindketten a bibliai hagyományban benne álló ember sajátos élettapasztalatából indulnak ki. E tanulmányban arra a kérdésre keresem most e két szerző nyomán a választ: hogy lehetséges-e zsidó identitás oly módon, ha zárójelbe tesszük a kinyilatkoztatás Istenének létét?

A zsinagóga és a katedrális gyülekezete

A középkori dómok és katedrálisok domborművei között gyakran látható egy jellegzetes ábra: két nő alak, akik közül a baloldalinak a szeme be van kötve, keze pedig eltört jogart tart; a jobboldali pedig előretekint a világba, kezében pedig uralkodói pálca látható. Ez a középkori allegória az Újszövetség és Ószövetség viszonyára vonatkozik: a bekötött szemű asszony a zsidóságot szimbolizálja, mely vak a világra, nem veszi észre, nem veszi tudomásul, hogy az üdvtörténet túllépett rajta, és Krisztus kegyelme eltörölte az ótörvény uralmát. Valószínűleg a zsidóság történetében Franz Rosenzweig volt az első, aki pozitív értelmet tulajdonított ennek a képnek: a zsidóság vak a világra, és nem is szabad látónak lennie. Azon nyomban megszűnne zsidóságnak lenni, mihelyst szemei megnyílnának. Főművében, A megváltás csillagában a zsidóság és a kereszténység viszonyát olyan módon mutatta fel, hogy azzal (sok értelmezője szerint) elsőként fektette le egy modern vallási pluralizmus alapjait 2. A két vallásnak egyetlen vallásfilozófiai koncepcióban történő egyesítése ad egy határozott ökumenikus karaktert Rosenzweig gondolkodásának – a kifejezést a keresztény és nem-keresztény felekezetek párbeszédének értelmében véve ezt.

A megváltás csillaga Rosenzweig és Buber közösen készített németnyelvű Biblia-fordítása elé íródott volna kommentárként. Főművében Rosenzweig a természetes élettapasztalat jogát akarja visszaadni a filozófiai absztrakcióval szemben. A filozófia a dolgokat valami tőlük különböző hordozóra akarja visszavezetni, s arra kérdez rá: mik a dolgok „tulajdonképpen”? Rosenzweig szándéka szerint ezzel a „tulajdonképpen”-nel szakít, amikor filozófiája alapelvévé teszi, hogy a dolgokat meghagyja azoknak, amiknek azok a természetes értelem számára adódnak. Ennek ellenére sikerült olyan könyvet írnia, amiből senki nem értett egy kukkot sem. A kiadó kérésére írt hozzá egy kísérőtanulmányt 3, és az olvasóközönség szomorúan vette tudomásul, hogy egy érthetetlen könyv mellé most kapott egy érthetetlen tanulmányt is.

A szöveget az teszi nehézzé, hogy szerzője szerint a természetes tapasztalás tényei természetességükből fakadóan olyannyira láthatatlanokká váltak számunkra, hogy azoknak egy filozófiai kontextusban való felmutatása speciális nyelvet igényel. Sajátos nyelvezete mellett a könyv jellegzetesen metafizikai kérdéseket tárgyal. A kinyilatkoztatás igéinek szilárd igazságokként való elfogadása az óvatlan olvasó számára a metafizikai spekuláció gyanújába keverheti a könyvet – amitől pedig Rosenzweig a lehető legtávolabb szeretné tudni magát. Szándéka szerint a szöveg az első szótól az utolsóig a természetes tapasztalás közegében mozog. A klasszikus metafizika alapfogalmait és alapproblémáit ennek a tapasztalásnak a közegében alámerítve teszi elemzés tárgyaivá.

A megváltás csillagának főszereplője a bibliai hagyomány eleven tapasztalatában benne álló ember. Csak ennek számára jelenhetnek meg a kinyilatkoztatás igéi sziklaszilárd bizonyosságokként. A helyzet azonban természetesen nem ennyire egyszerű. Az igazságok Rosenzweignál kisza-kíthatatlanul beletagozódnak az ember életvilágába; egyfelől hierarchiába rendeződnek, másfelől radikálisan történeti–gyakorlati karakterük van. Létezhetnek olyan igazságok, melyekben bárki könnyen egyetérthet, s amelyeknek nincs különösebb tétjük. Ilyen a kétszer kettő egyszerű igazsága. Vannak azonban olyan igazságok is, amik meghaladják a közvetlen igazolhatóság szféráját, s „melyeknek igazságát igazzá bizonyítani csak valamennyi nemzedék zálogul adott élete képes” 4.

Ha figyelmen kívül hagyjuk a mű tapasztalat-orientációját, akkor tökéletesen érthetetlenek maradnak számunkra Rosenzweig olyan – a hagyományos metafizika számára teljességgel abszurd és értelmezhetetlen – kijelentése, mint például, hogy: „[az] ember nem Isten faktumában hisz, mert hogy Isten micsoda, azt éppúgy nem sejthetjük, mint azt, hogy van-e, ez utóbbi amúgy is legfeljebb őt magát érinthetné” 5. A mű számára a kinyilatkoztatásban megjelenő Isten a fontos; és a kinyilatkoztatásban benne élő ember ezt az Istent igazként és egyedül igazként tapasztalja meg.

Rosenzweig meggyőződése szerint zsidóságot és kereszténységet az köti össze, hogy csupán ez a két kinyilatkoztatott vallás van, és egy közös igazságot valósítanak meg. Zsidóság és kereszténység egymásra utaltak az üdvtörténetben: a kereszténység jel a zsidóság számára, hogy el fog jönni a megváltás, a zsidóság állandó jel a kereszténység számára, hogy még nem jött el a végső megváltás, hogy a krisztosz megváltó munkája még nincsen bevégezve. A világtörténelem ideje a Szentírás és az Evangélium felől értelmeződik: a múlt a Teremtés, a jelen

a Kinyilatkoztatás és a jövő a Megváltás. A világnak ez a természete akinyilatkoztatásban tárul fel – az, hogy a világ teremtetett és hogy a megváltás ígéretével terhes. Az antik kozmosz még elrejti a maga valóságos természetét: azt hogy tragikus hősei megváltásra szoruló véges halandók, hogy isteneinek áttetsző elevensége mögött az egy igaz Isten elevensége rejtőzik, hogy az antik görög ember világa ennek az Istennek a teremtménye, mely útban a kinyilatkoztatás felé nyomul előre a saját teremtettsége felé.

A bibliai tradíció által meghatározott tapasztalás felől megfogalmazott vallásfilozófia azonban éppen e tradícióhoz történő szigorú illeszkedése miatt nem lehet teljes mértékig pluralista jellegű. Ez a koncepció nemcsak, hogy ismeri az „elohim aherim”, az „idegen istenek” fogalmát, hanem ez a fogalom ennek a koncepciónak egyik alapköve 6. Bár a biblia Istene képes meghallani és meghallgatni a pogány kultuszok követőinek imáit is, ez azonban semmit sem változtat e kultuszok eredendően hamis voltán. A biblia Istene csak a kinyilatkoztatott vallásokban lakozik, melyeket nem alapítottak, hanem amelyek úgyszólván megtörténtek a világgal. Csak a két bibliai vallás „paródiáját”, az iszlámot alapították 7. Rosenzweig – rendszere nézőpontjából – rendkívül ellenséges az iszlámmal szemben; – azzal együtt, hogy nagyon alaposan és behatóan foglalkozott vele, és kitűnően tudott arabul. Az iszlám vallást „világtörténeti plágium”-nak nevezi 8. Kortárs iszlám-kutatók ez ellen – érthetően – hevesen tiltakoznak, de Rosenzweig a maga rendszerének a keretein belül teljesen konzekvensen jár el. Az „elohim aherim” értelmezésében Lévinas markánsan eltérő utat követ majd.

Forrás és kinyilatkoztatás

Árnyalt és sokértelmű módon viszonyult Rosenzweig a Biblia filológiai és történeti kritikájához. A Biblia forráskritikájával külön tanulmányban is foglalkozott 9. Miként Martin Buber, Rosenzweig is nyitott volt a Biblia kritikai filológiai elemzése iránt. Mindketten úgy gondolták, hogy a kinyilatkoztatás érvényét nem csorbítja az, ha e kinyilatkoztatás dokumentumai szerkesztettek és történetileg rétegzettek. A Szentírás fordításának időszakában Rosenzweig levelet írt Buberhez, ebben beszámolt arról, hogy a minap olvasta egy orientalista filológus könyvét a héber Szentírásról, melyben a szerző amellett érvelt, hogy a szamaritánus Biblia ősibb a Tóra ma ismert formájánál. „Ez igaz lehet” – mondja levelében Rosenzweig – „de a mi hitünket ez mégsem érinti a legcsekélyebb mértékben sem”. Buber és Rosenzweig is belátta azt a tényt, ami felett már az ő korukban sem lehetett elsiklani: hogy a Biblia homogenitásának tézise fenntarthatatlan. Buberhez hasonlóan Rosenzweig is ésszerű kompromisszumot próbált kötni e szövegek történeti és transzcendens eredeztetése között. Rosenzweigről írott elemzéseiben Lévinas is kiemeli A megváltás csillaga szerzőjének liberális szentírás-értelmezését: azt, hogy Rosenzweig megengedi e szövegek bizonyos mértékű forrásokra bontását, de egyszersmind ahhoz is ragaszkodik, hogy a különböző szövegforrások mögött van közös, transzcendens végpont: a kinyilatkoztatás kútja 10.

Rosenzweig annyiban bírálja a Biblia kritikai filológiáját, amennyiben az teológiai attitűdöt vesz fel, és képesnek hiszi magát egy evilági, mégis vallásos színezetű hit megalapozására. A kritikai filológia feloldja a kinyilatkoztatást a mítoszban; a zsidóság kiválasztottsága itt az emberiség ideális gyülekezeteként értelmeződik, Jézus pedig ideális emberként, egyfajta humanitás-eszmény megtestesítőjeként 11. Ez azonban öncsalás: a mítosz a túlvilágiság levegőjével terhes; a szóban benne rejlő, fiktív-voltot sejtető, leértékelő mellékíz („ez csak mítosz”) az eredendően a transzcendencia irányába tájékozódó hit eltévelyedését sugallja. Az igazi mítosz az isteni valósággal való eleven találkozás: a kinyilatkoztatás élménye és eseménye. „Ahol mítosz születik, ott ver a történelem szíve”12 – vagyis ott valóban történik valami; ha nem is isteni és emberi valóságos találkozása, de legalábbis ennek a találkozásnak az árnyéka.

Rosenzweig alapvetően az ellen tiltakozik, hogy a Bibliának ez a történeti-kritikai reflexiója a hit, a teológia nyelvén akarjon megszólalni: ekkor ugyanis félreérti magát. Ez ugyanis egy teljesen pozitivista felfogás, melynek nincs és nem is lehet köze bármiféle transzcendenciához. A minden másvilági iránt lényegileg közömbös pozitív tudományok éthosza ez. Lehetséges a minden másvilági-transzcendens kiiktatása a pozitív tudományokra való hagyatkozás alapján, azonban ez a kiiktatás Rosenzweig szerint a legkevésbé sem minősül ateizmusnak. „Felség! erre a hipotézisre nem volt szükségem” – mondta Pierre-Simon de Laplace, amikor Napóleon arról érdeklődött, hogy „Az égi mechanikáról” írott könyvében miért nem esik egyetlen szó sem a Jóistenről.

Találkozás Istennel

Korunk ateizmusa leginkább ezen a tudományba vetett hiten alapul. Ez azonban az önmagát tévesen ateizmusként értelmező nihilizmus: Rosenzweig szerint ez ugyanis nem több, mint a transzcendencia iránti közömbösség. Épp oly kevéssé ateista az, aki a tudományos világkép alapján veti el bármiféle transzcendencia lehetőségét, mint amilyen kevéssé volt ateista Epikurosz vagy Lucretius (ez utóbbi olyan kevéssé volt ateista, hogy A természetről szóló könyvét egyenesen az Istenanyának, a Magna Maternak ajánlotta). Az ateizmus legkevésbé sem a transzcendencia léte feltételezésének szükségtelenségét vallja, nem valamiféle a transzcendenciával történő közömbös szembefordulás, hanem az isteni valóság elkötelezett és tudatos megtagadása: vagyis a szó eredeti értelmében vett isten-tagadás. Az újkor gondolkodói közül – állítja Rosenzweig – az egyetlen komolyan vehető ateista Nietzsche volt 13 „Ha lenne Isten, nem tudnám elviselni, hogy nem én vagyok az” – ez a nietzschei gondolat Rosenzweig szerint nem egyszerűen a modern kor első, valóban ateista megnyilvánulása. Rosenzweig szerint Nietzsche értette meg először az újkorban, hogy mi is valójában Isten – „Nietzsche volt az első, aki szemtől szembe találkozott az eleven Istennel, még ha csak azért is, hogy megtagadja Őt” 14.

Rosenzweig megpróbál köztes utat találni a minden kinyilatkoztatást a mítoszban feloldó, általa pozitivista nihilizmusnak tartott álláspont, és a minden mítoszt kinyilatkoztatásként értelmező, meggyőződése szerint Istent elszemélytelenítő misztika között. A megváltás csillaga szerint mindkét felfogás alkalmatlan a szentírási szövegekben lecsapódott tapasztalat adekvát megszólaltatására.

Zsidónak lenni egyfelől azt jelenti, hogy a kiválasztott nép véréből és húsából valónak lenni.

Másfelől azonban ezt a kiválasztottságot a kinyilatkoztatás igazságaként kell megélni. Ennek a megélésnek nem egy magunkra kényszerített meggyőződés módján kell megtörténnie, hanem a szentírási szövegek és tradíció rítusainak dialogikus karakterébe való behelyezkedés útján. A tapasztalat, amiről itt szó van, a kinyilatkoztatásban megérintett ember élménye: ember és Isten párbeszéde. A párbeszéd élménye itt a fontos: az adekvát módon átvett és továbbadott tradíciónak mindig a párbeszéd jellegével kell bírnia.

A rosenzweigi problémakör egyik legnehezebben érthető része a »mi-mondás«. Az ember lényegében gyökeredzik, hogy énje csak egy másik emberhez való viszonyában jelenik meg, mint én. Minden én mélyén ott rejtőzik a Te; énem csak Te belőled érhető meg; abból, hogy azt tudom neked mondani, hogy Te. A filozófus elpirul, ha azt mondják neki, hogy „szeretlek”. A szeretet igéje, mely a Te-mondás egyik legelemibb megnyilvánulása, felrobbantja a totalitás kőtornyát, mindenféle filozófiai rendszert szétfeszít. Rosenzweig filozófiája mindenekelőtt a hegeli rendszer-filozófia ellen irányul. Hegelnél az általános maradéktalanul felszippantja magába az egyedit; Rosenzweig az általánost, a közösséget is az egyes felől, a személyes kapcsolatok oldaláról közelíti meg.

A szeretet, mint két ember legintimebb, legindividuálisabb viszonya értelmét veszti a filozófiai absztrakcióban. Isten és ember viszonya is a szeretet individuális (és szigorúan individuális) jelensége felől kell, hogy érhetővé váljék. A kinyilatkoztatás Isten ember-szertő voltának kinyilatkoztatása; a közösség minden egyes tagjához külön szól. Isten mindig az egyes konkrét embert szereti. Rosenzweig arra a kérdésre, hogy a Jézusként megtestesülő Isten miért csak egyes konkrét vak vagy béna embert gyógyított meg, és miért nem szüntette meg a vakságot vagy bénaságot, mint olyat (és akkor ezt a problémát ki is iktathatnánk), azt felelte, hogy a szeretetnek nem ilyen a természete. A szeretet lényege szerint mindig valamely egyes emberhez szól. (Az iszlám istenéről, Allahról el lehet mondani, hogy »minden-szerető«, hogy szeretete a világot mint általánosat öleli át; ebben az általánosságban azonban éppen az egyes ember az, aki elsikkad).

A micva

Rosenzweig – Kanttal szemben – úgy gondolja, hogy igenis van értelme szeretet parancsolni a másik ember iránt. A másik ember szeretetére felszólító isteni parancsolat azt kéri az egyes embertől, hogy nyíljon meg a másik iránt, engedje azt Te-ként megnyilvánulni. Másikként megszólalni. Lévinas ezt később – Rosenzweig nyomán – úgy fogja megfogalmazni, hogy a szeretet parancsa annak követelménye, hogy ne forduljunk el a Másik Arcától. Isten és ember viszonya is én és te kapcsolatán alapul. Az isteni Te-hez való odafordulás a zsidóságban a micva. Az isteni parancsolatok teljesítése által nyílik meg az ember Isten arca előtt. A tórai törvények megtartása és a jócselekedetek, a micvák az Isten iránti szeretet gyakorlását jelentik.

Ez az Isten felé történő odafordulás a maga igazi erejét és érvényét azonban csak a közös tanúságtételben kaphatja meg: neked és nekem együtt, közösen kell tanúsítanunk a világ teremtettségét, a kinyilatkoztatás eseményét és a megváltás ígéretét. A közösséget helyesen csak az „én” és a „te” közösségeként, emberek személyes kapcsolatából felépülő közösségként érthetjük meg. Csak egy „én” és egy „te” tudja helyesen azt mondani, hogy „mi”; az igaz Isten megnyilvánulását pedig az „én” és a „te” közössége, a „mi”-mondás kell, hogy tanúsítsa és megőrizze. A vallási tapasztalat közös kell, hogy legyen, nem lehet elszigetelt élmény, egyetlen ember ládába zárt kincse. Az imának a közösség imájának kell lennie! „És Isten nem fordul el egyetlen közös ima elől sem” – mondja Rosenzweig.

(Folytatjuk)

Lábjegyzetek

1. A történetet a Zenit.org hírportál 2000. szeptember 12-i számában olvastam.

2. Tatár György. Pompeji és a Titanic. Bp., 1993. Atlantisz kk. 187.o.

3. Rosenzweig. Új gondolkodás. In.: Nem hang és füst. Válogatott írások. Bp., 1990. Holnap kk.

4. Rosenzweig. Nem hang és füst. Válogatott írások. Bp., 1990. Holnap kk. 144.o.

5. Vö. Rosenzweig. I.m. 210.o.

6. I.m. 135.o.

7. I.m. 136.o.

8. Der Stern der Erlösung. Freiburg im Breisgau. 2002. 130.p.

9. Rosenzweig. Ateista teológia. In.: Nem hang és füst. 24-42.ok.

10. Lévinas. Difficult Freedom. The Athlone Press. London, 1990. 196.p. Translated by Seán Hand.

11. Rosenzweig. Nem hang és füst. 29-30.ok.

12. Rosenzweig. I.m. 34.o.

13. Rosenzweig. Der Stern der Erlösung. Id. kiadás. 20.p.

14. Rosenzweig. I.m. 21.p