Kezdőlap » Remény » 2009. 1. szám » Juhász Zita: A haláha jogi struktúrája

Juhász Zita: A haláha jogi struktúrája

Juhász Zita

A haláha jogi struktúrája

Avagy a rabbinikus jog jogelméleti kérdései

A kinyilatkoztatott jog

Moses Mendelssohn Jeruzsálemben tette ezt a meghökkentő kijelentést: „A judaizmus nem kinyilatkoztatott vallás, hanem kinyilatkoztatott törvényhozás.” Éppen a felvilágosodás kori magasztos célok, és az azóta eltelt több mint két évszázad következtében kell meghökkennünk és hátrahőkölnünk, hiszen az állam és az „egyház” szétválasztásával minden vallás az „egyházak” konglomerátumába sorolódik. 1 Ez az eredeti jogtechnika pedig, a vonatkozó jogi műnyelvnek hétköznapi szóhasználatunkba és a média által történő beszüremkedésével, óhatatlanul homályosabbá teszi az önmagunkra vonatkozó látásunkat is. Azt a folyamatot, ami Mendelssohn esetében még oly egyértelmű volt. Ezért kell a szóban forgó meghatározás hallatán meghökkennünk és hátrahőkölnünk, hogy a pontszerű jelen perspektívátlanságát felválthassuk a belátáshoz szükséges távolsággal. És ekként, ezáltal hajolhassunk közelebb szemügyre venni ezt a vallást, ami nem vallás, de kinyilatkoztatott jog. Amikor azután ezt a kinyilatkoztatott jogot jogszerűségében akarjuk megvizsgálni, megint csak abba az eltagadhatatlan ténybe ütközünk, hogy mindeközben mi az európai jog talaján állunk. De talán éppen ezért is van szükség a galut- vagy diaszpóra-létmódra, mert innen tündöklik igazán Cion ragyogó fényessége, amit mi tükrözünk vissza forrásvidékére. Így pedig a galut és Cion között, oda-vissza sugározva, ez az éltető fény válik vertikális és horizontális fénytengellyé a világban.

Az európai jog

Számba kell vennünk (és már ez a kifejezés maga is elszólás), legalább vázlatosan, mi is az európai jog jellemzője. Ha rövid és Mendelssohnhoz hasonlóan meghökkentő akarok lenni a megértést elősegítendő, akkor azt kell mondanom, hogy ez a racionalitás technikája, mely valójában a világ matematizálhatóságának eszméjén alapszik.
Az, hogy a jog a társadalom szabályozásának alapvető eszköze, az az alapvető társadalmi viszonyok államilag szankcionált normák általi rendezése – mindannyiunk által ismert közhely. A probléma gyökere odáig nyúlik vissza, mikor az éppen nem racionalizált, sőt annak teret sem engedő, a jusztiniánuszi kódex nyomán pusztán dogmatizált középkori jog ellenében megfogalmazódik a racionalitás igénye. Ez a lassan kifejlődő – és Weber által reflektáltan formálisan racionalizált struktúrával, azaz struktúrák struktúráival leírható – társadalomszervezet, komplex bürokratikus uralom-típus, nem másra épül, mint a kiszámíthatóságba vetett mindenek feletti hitre, a társadalmi mérnökösködés tudományának lehetségességébe vetett hitre. Ahelyett, hogy most történetiségében felsorolnánk a mai társadalomhoz, racionalitáshoz, joghoz stb. vezető jól ismert mozzanatokat, másra hívnám fel a figyelmet. Arra, hogy a felvilágosodás és az azt megelőző korszak közti pauza talán nem is pauza, de szerves összetartozás. Ha jól megfigyeljük, valójában az a kép rajzolódik ki szemünk elé a külön-külön jól ismert részletekből, hogy Európa a görögségtől nem is annyira a filozófiát, mint a matematikát örökölte. Hiszen a skolasztika az arab közvetítés által Arisztotelésszel létrejövő nagy találkozás után kezd ancilla theologiae-ként értett filozófiai rendszeralkotásba, a megelőző patrisztikus gondolkodás pedig Platón módjára építkezik. Szimplex és szemléletes marxista terminológiával élve, a görög idealista filozófia maga sem más, mint a matematika ideális világa eszméjének megvalósítására, megkonstruálására tett kísérlet. Az a platóni felfogás, miszerint a tudás nem más, mint visszaemlékezés – a matematika alaptapasztalata. Az a tény, hogy a matematika valami valóságos és idealitásában is konkrét valami, nemcsak a parmenidészi-, zénóni metafizika, logika forrásvidéke, de ez készteti az athéni állam megroppanása – hatalom és tudás szétválása – közepette Platónt arra a kísérletre, hogy megrajzolja az ideális államot; s arra a felvilágosodásig meghatározó tetté váló beszédre vagy mítosszá váló logoszra, hogy az igazság sosem kapcsolódhat össze a politikai hatalommal. Innen érthetjük a platonikus patrisztika hasadtságát, melyet majd az arisztoteliánus skolasztika sem megszüntet, pusztán tovább matematizál. A következő új rend ebből a hasadtságból születik, de nem valami gyökeresen új kezdődik, pusztán a matematizálás – ami addig a megkettőzött világ fentjére vonatkozott –, most a lentet kezdi a fentet megszüntetve számba venni és kiszámolni.
De mi ez a görög matematika-eszmény, mi az alaptapasztalata? Miben más a babiloni, az egyiptomi, a hindu matematikákhoz képest? A teljes indukció döntő lépésének elterjedésében, melynek során „n” esetből következtet az (n+1)-re. A matematika tehát annak hite, hogy n esetet megszámlálhatok, s ebből joggal és teljes biztonsággal következtethetek az (n+1)-re.
Mit jelent most ez az újkorban vagy az új rendben? Azt, hogy a történelmet, az addigit számba véve kiszámolhatom, megtervezhetem a jövő terét, a jövő társadalmi-, gazdasági-, jogi-, politikai berendezkedését a teljes megvalósíthatóság biztonságába vetett hittel. Speciálisan jogi szempontból ez a kódex eszméjében csúcsosodik ki, mely nem más, mint az axiomatizálhatóság és az ebből fakadó átláthatóság, számba vehetőség eszménye. Maga a racionalizmus sem más, mint a matematizálhatóság hite. Erre vonatkozóan mi sem árulkodóbb, mint Descartes, Spinoza, Leibniz „more geometrico” érvelése. A jog matematizálása vagy logikai szemlélete legpregnánsabban Leibniznél mutatkozik meg, aki a jogtudományt ab ovo a geometriához hasonlítja, majd a logika körébe vonja – erkölcsi problémákra alkalmazott arisztotelészi logikaként értve azt. Mondhatjuk – a középkor hasadtságának szükségszerű és korszerűtlenné váló időtlen metafizikai világából kiszabadulva – a modern racionális ember szabadsága űrét a logika szükségszerűségével kívánja betölteni. A jelenlegi életünket meghatározó általánossá vált jogi racionalitás legszemléletesebb modellje Leibniz ítéletgépe. A Dissertatio de arte combinatoriá-ban hirdeti meg azt a programot, melyben kevés számú általános szabály kombinációjával végtelen számú egyedi eset válik szabályozhatóvá, előre láthatóvá, kiszámíthatóvá. Így adott tényállások és jogkövetkezmények lehetséges kombinációit kiszámítva a legideálisabbakat választhatja ki a törvényhozó, s vele a jogértelmező, és ezen axiomatizált jogrendszert és ennek jogi nyelvét a bíró értelmezés nélkül alkalmazhatja. Valójában a számbavétel és kiszámíthatóság ezen igénye arról árulkodik, hogy az új társadalom születésétől a gyanakvás társadalma: a hatalommal visszaélés mindennél erősebb alaptapasztalata és gyanúja, mely aztán e gyanú következtében menekül a matematizáláshoz, racionalizáláshoz, hogy kiszámíthatóvá és visszaélésmentessé matematizálja a struktúrát. Bár már a porosz Landrecht pusztán használhatatlan kazuisztikus esetjoggá esett szét, lévén hogy egyszerűen nem lehet számba venni a jövőt – ez nem a Cantor féle megszámlálható végtelen esete –, nem lehet kiszámítani, sem képletet adni hozzá, mégis a Code civil a kvázi-axiomatikus szemlélet győzelemre jutása, amennyiben a joganyagot akként rendezi rendszerbe, hogy az általánosabb tételektől halad a konkrétabb tételek, az altételek és kivételek felé. Természetesen nemcsak az egyes kódexek, de maga az adott jogrendszer is hierarchikusan strukturált, mind az alaptörvény és az alacsonyabb rendű jogszabályok viszonyában, mind pedig alapjogágak és másodlagos jogágak relációjában. Ez az európai jog az írott jogforrásokon alapuló önálló, zárt rendszert alkotó joganyag.

A haláha jogi struktúrája

Hogy mi ehhez képest a rabbinikus jog, illetve hogy mi nem, azt a legszemléletesebben illusztrálja a Sulhan Aruh esete. Hiszen a haláha kodifikációjának igénye a Misna összeállítása után is mindig újra és újra megjelenik. De nézzük meg pl. mi történik a gáonikus korszakban megszilárdított és kodifikált halákha után! A középkori szefárd kodifikációk sorában Alfazi jogi döntvénytárát követően a zsidó jog első kódexét Maimonidész alkotja meg a Misné Tórában, a Mózes rabbira gyakran hivatkozó Aquinói skolasztikáját megelőzően.
E klasszikus műtől eltérő beosztással állítja össze Jakov ben Asér Arba Turimját, melynek pragmatizmusa már abban is megmutatkozik, hogy a zsidó állami és templomi élettel kapcsolatos szabályokat fel sem veszi kompilációjába. Majd a haláhista és kabbalista Joszef Káró, aki Maimonidész Misné Tóráját is kommentálta és Áser Arba Turimját is kritikailag vizsgálta, összeállította az utóbbi monumentális kommentárjaként a Bét Joszéfet, továbbá ennek kivonataként, rövidített változata gyanánt a Sulhan Aruhot. A mű címe „Terített Asztal”-t jelent, mely Smot (Exodus) 21,1 2 Talmud szerinti ősi interpretációja és Rasi kommentárja értelmében arra utal, hogy Isten parancsa szerint Mózesnek úgy kell az emberek elé tárnia a jogszabályokat, „mint valami asztalt, amelyet az ember számára megterítenek és elkészítenek, hogy ehessen annál”. 3
A Sulhan Arukh az Arba Turim négy részből álló szerkezeti beosztását veszi át, a következőképpen tagolva az élet minden területét átfogó anyagát: Az Orah Hájimban a mindennapi életre, ébredéstől elalvásig a mindennapokra, a szabbatra és az ünnepekre vonatkozó szabályokat foglalja össze. A Jore De’ah különféle kérdésekről értekezik: többek között étkezési előírásokról, a pogánysághoz való viszonyulásról, a tisztaság szabályairól, a fogadalomról, esküről, a szülők és tanítók tiszteletéről, a Tóra tanulmányozásáról, a jótékonyságról, körülmetélésről, törvénytekercsek írásáról, istentiszteleti eszközökről, szolgákkal és betértekkel való bánásmódról, a termések felhasználásáról, a kiközösítésről, a gyászról, a kamatról, stb. Az Even ha-Ezer szabályozza a házasságot és a válást. Végül a Hosen Mispat a polgári- és büntetőjogi normákat taglalja. Az először 1565-ben Velencében kiadott Sulhan Aruhban Káró kizárólag a keleti és mediterrán közösségek gyakorlatát vette figyelembe, így lengyel kortársa Móse Isserles vállalta magára, hogy glosszák formájában az askenázi véleménnyel kiegészítse azt. Kiegészítéseit a Sulhan Aruh 1569-1571-es krakkói kiadásában adta közre Mappá, vagyis „Asztalterítő” címmel – utalva arra, hogy a terített asztalról az még hiányzott. „Azóta e két rész együtt alkotja a zsidó világ par excellence törvénykönyvét”. 4 Később a két szerző Káró és Isserles, azaz a nagy Remó szövegét újabb nagy törvénymagyarázók indokolták és egészítették ki, s az így újra igen terjedelmessé váló mű gyakorlati szempontú kivonatát készítette el Slomo Ganzfried, melyet magyarra fordított Singer Leó 5694-ben (1933) szintén nem európai értelemben vett kódex-szerű használat céljából, hanem valamelyes propedeutika gyanánt az emancipáció következtében előálló felejtés ellenében kívánatos tudáshoz.
Azonban, mint Alan Unterman megjegyzi, egyszerre szefárd és askenázi jellege ellenére mégsem vált általánosan elfogadottá, „mert néhány rabbinak pontosan annak erőssége, azaz hogy széles rétegeket érintett, tűnt hátrányosnak. Attól féltek, a Sulhan Aruh az embereket arra ösztönzi, hogy Káró és Isserles nézeteit fontosabbnak tartsák, mint magát a Talmudot, ezzel elfordítva őket attól, hogy a dolgok eredetét kutassák.” 5 Nem másról van itt szó tehát, mint az európai értelemben vett kódex eszméjének elutasításáról. Ha a Sulhan Aruh, mint törvénykódex nem terjed el a rabbik ellenérzése miatt („pont az az erőssége, hogy széles rétegeket érintett, tűnt hátrányosnak”), ez az európai matematizálhatóság, kiszámíthatóság, hozzáférhetővé tétel eszményének elutasítása.
Hiszen amennyiben valami hozzáférhető és nyilvánvaló, akkor azt nem kell kutatni, keresni, akkor az nem rejtett. Ekként megszűnne a tudás és a hagyomány. A kódex ilyeténképpen nem más, mint a hagyomány és a tudás vége. Nem mellékesen: a rabbik zsenialitását beigazolta a kódex-centrikus európai jog további alakulása, melyben ugyancsak nem nyilvánvaló – mert nem lehet az – a jogszabály jelentése, így szintén megszületik a kommentárirodalom, a kötelező felsőbírósági értelmezési iránymutatás, és tovább tagozódnak az egyes joganyagok, s a nagy európai jogharmonizáció is csak olyan óriási mennyiségű joganyagot szül, amely egy szakértői elit számára elrejtett.
A rabbinikus jogot így attól a ponttól kezdjük el visszafelé vizsgálni, amely a modern jog eredetének forrásvidéke. A rabbik elutasítják tehát az európai utat, hiszen a rabbinikus jogban egy- egy létrejövő új kódex sohasem érvényteleníti a korábbit. A haláha mindig kontinuus, alapelve a régi mesterek tekintélye. Ha most a megszámlálás és az ennek alapján való kiszámításként értett „n” esetből (n+1) esetre való következtetést – a matematika helyett a jog szemléltetésére alkalmasabb nyelven akarom kifejezni, akkor azt mondom: ez leírás, valamint a leírások alapján történő és abból következő előírás. Mert az európai racionalitást ekként is kifejezhetem: abban hisz, hogy a világ maradéktalanul leírható és e leírások birtokában a jelen és jövő rendje előírható.

A rabbinikus jog jogelméleti deskripciója

Mit találunk evvel szemben a haláhában? Zseniális Buber figyelmeztetése, mely szerint ama bizonyos paradicsomi kertben nem a jó és rossz közti választás fájáról, de „a jó és rossz tudásának fájáról” esik szó. Mit jelent ez számunkra? Nézzük meg mi a jog! A jog az állami kényszermonopólium birtokában bizonyos magatartásokat vagy azoktól való tartózkodásokat ír elő, bizonyos magatartásokat vagy azoktól való tartózkodásokat tilt, s az evvel ellentéteseket, ezeket megsértő tevéseket vagy nem tevéseket szankcionálja. Mi más ez, mint a jó és a rossz szétválasztása? Ezzel szemben a haláha alapja, hogy „a jó és rossz tudása” isteni privilégium, amelyet aztán az Örökkévaló átadhat és meg is oszt velünk, de mi csak alkalmazhatjuk azt!
A kiszámítható és kinyilvánítható jog eszméjével szemben itt tehát a kinyilatkoztatott jog áll, azaz a kiszámíthatóság vagy a kinyilvánítás ideájával szemben a kinyilatkoztatás. Mert az Örökkévaló kinyilatkoztatja a tudást, melyet mi csak elsajátíthatunk, birtokba vehetünk, sőt ettől kezdve kötelességünk ennek megfelelően cselekedni, de azt önerőből ki nem számíthatjuk. A világ leírásából és leírhatóságából nem következik az előírás, főképpen mert eleve az az előírandó, ami nem leírható. Azt kell előírni, ami nem leírható, ami nem levezethető. Itt rejlik az európai eszme buktatója, s a haláha meghaladhatatlansága. Mivel ily módon a nem levezethető előírás egyetlen hiteles forrása a Teremtő kinyilatkoztatása lehet. Annál is inkább, mivel már magát a teremtő szót is a teremtő tudás vagy gondolat előzi meg szükségképpen. S még ha a logoszból vagy a héber davarból vissza is következtethetünk a mögöttes gondolatra vagy tudásra, azért az még nem a mi tudásunk, csak a mi elsajátításunk. A Teremtő és a Kinyilatkoztató Örökkévaló gondolata válik a mi gondolatunkká.
A kinyilatkoztatás (a jó és rossz tudásának vagy a törvénynek, tudásnak, tannak, Tórának az átadása) nemcsak tárgya lényegében, de átadása módjának tekintetében is jogi karakterrel bír. Ez a jogi arculat a szövetség vagy szerződés, mely az átadó és átvevő között fennáll. Az átadó, a kinyilatkoztató Örökkévaló saját tudásának elzárt, bejárhatatlan, dús kincstárát adja át, nyitja fel, teszi körbejárhatóvá, átjárhatóvá, s mindeközben ugyanúgy bejárhatatlanná, kimeríthetetlenné.
Kinek adja át, ki a szerződő partner? Elsőként szeretném felhívni a figyelmet arra, hogy milyen magas fokú és tulajdonképpen már önmagában is jogi absztrakció a választottság fogalma! Az etnográfia, kulturális antropológia, azaz a különböző népek leírásának és számba vételének tudománya által jól ismerjük, hogy a különböző népek valamely ős nemzési aktusára vezetik vissza eredetüket. Ehhez képest a zsidóság nem pusztán a legősebb őssel, a Teremtővel kerül rokonságba, de magát a nemzés aktusát is felváltja, absztrahálja a választás intézménye. Ez egyedüli reflexió arra, hogy a nemzést logikailag megelőzi a partner-választás, mely egyúttal jelen esetben szinte szükségtelenné teszi magát a nemzést. Nyilván ebből az absztrakcióból fakad a circumcisio követelménye szövetségi jelként, illetve a másik oldalról, hogy nem maga a nemzés, hanem az Örökkévaló által vállalt szerződéses ellenszolgáltatás teszi lehetővé és egyúttal garantálttá, hogy Ábrahám és meddő felesége ivadékai betöltik a földet.
A szerződést vagy szövetséget a körülmetélés vére pecsételi meg, mely megóv a haláltól Smot (Exodus) 4, 24-26 szerint. 6 S kérdésessé tehető-e egyáltalán magának a körülmetélésnek is a szexualitás absztrahálására utaló jellege, hiszen az a „tag” metéltetik körül, melyről a Sulhan Aruhban a következőket olvashatjuk: „Mert van egy kis tagja az embernek, ha azt éhezteti, jóllakik, ha jóllakatja, annál éhesebb”. 7 Ennek a megcsonkítása nem jelképezi-e az ösztön, az élvezetre törekvés féken tartásának és általában véve a jécer ha-ra megzabolázásának ígéretét? S minthogy így teremthető meg a voltaképpeni, a Teremtő rendelése szerinti élet, megment a haláltól, mégpedig olyan mértékben, hogy érdemes még a halott gyermeket is sírja mellett, sőt ha még nem indulhatott oszlásnak, sírjából kivéve is körülmetélni, „hogy ne előhúsával együtt temessék el, mert ez szégyenére volna”, ill. hogy a feltámadáskor feléledve „legyen majd benne értelem, látás”! 8
A tudás tehát az Örökkévaló tulajdona, mely kinyilatkoztatásra szorul, s melyet rendelkezésre is bocsát a szövetségkötéssel szerződött partnere részére. Az „előhús” szégyene nemcsak a szövetségkötésből eredő mila kötelességének elmulasztása miatti szégyen, hanem témánk szempontjából sokkal érdekesebb módon, mivel kifejezésre juttatja szexualitás és értelem, tisztánlátás ambivalenciáját, s az élvezetre törekvő ösztönösség szégyenletességét, az előbőrt pedig, mint utóbbi jelképét. Amint Ábrahám és Sára ivadéka nem a fiatal test életerős akaratából, hanem a Teremtő ajándékaként születik, úgy a szövetséghez való hűség jeleként a földet megöröklő leszármazottaik is a milában a szexualitás helyett valami egészen mást vállalnak, s ekként nem szexuális ösztönük betöltésének köszönhetően, hanem a Mindenható önnön ígéretéhez való hűségéből adódóan veszik birtokba majd a földet. A mila bevezet a szövetségbe, s a braha szövege szerint a Tórába, az Örökkévalóval kötött szövetség szavaiba. A Tóra se-bi-ktáv (az írott törvény) és a Tóra se-be-al-pe (a szóbeli törvény) tanulmányozása, tanulása és tanítása – a Misna Avót szerint – a papságnál és a királyságnál is magasabb méltóságra emelve szentel meg (M Avót 6,6). A Misna Pea szerint pedig a tanulás az összes parancsolat megtartásával egyenértékű (M Pea 1,1), mivel a babiloni Talmud értelmében gyakorlatilag elvezet beteljesítésükhöz (bT Kiddusin 40b). A mila tehát a hatalom- tudás- élvezet hármas rendszerében a szexualitás ellenében a tanulás, a Tóra tanulmányozása, az intellektualizmus iránti elköteleződés, a tudás akarásával szemben ugyanakkor a hűség, és a hűség általi tudásra jutás, s ily módon a hatalom akarásával szemben az alázat, az Örökkévalóra hagyatkozás, az Őhozzá való hűség által a papságnál és királyságnál magasabb rendű tudásban foglalt hatalom teljessége birtokbavételének szimbóluma. Minthogy pedig a mila szertartásának elvégzése nélkül a zsidó férfi meg sem születettnek számít, akinek nincsen neve sem (így érthető a halott gyermek körülmetélésének követelménye), a circumcisio valójában a személyiség születése nép és individuum szétválaszthatatlan korrelációjában. Ugyanakkor a „Szaporodjatok és sokasodjatok” Berésit (Genesis) 1, 28-beli kategorikus imperatívusza a férfi elsőrendű micvája, fundamentális kötelessége. Nincs tehát megtagadva a szexualitás, csak át van minősítve. A választott népnél nem az élvezet, az ösztön kielégítése által biztosítódik a nép fennmaradása, hanem az Örökkévalóhoz való hűség ellenértékeként, az Általa a népnek adott ígéret betöltéseképpen.
A szövetségben, mint a szerződés eszméjében a szerződő felek egymásra utaltsága jut kifejezésre. Mert attól kezdve, hogy a fenntartott „jó és rossz tudása fájáról” leszakított gyümölccsel az ember átlép egy kijelölt határt, és észreveszi meztelenségét, attól kezdve az Örökkévalónak át kell adnia számára a határok ezen – immár komplex – tudományát. Így aztán a szerződéses feltételek mindkét fél részéről történő hibátlan teljesítése eredményezheti a paradicsomi állapotot itt, ezen a birtokunkba adott földön.
A szerződés alapvetően egyenrangú felek közti viszony – nyilván nem szabad ezt félreérteni! E tény jól kifejezi, hogy a szerződést kezdeményező szövetségkötő Örökkévaló maga mellé emeli a szerződésbe a választott népet, amit már csak a szerződés tárgya, az átadott tudás, a Tóra isteni, azaz elrejtett, fenntartott, szent és kinyilatkoztatásra szoruló természete is indokol. Maga a szövetség, mint szerződés egyébiránt az újkori társadalmi szerződés-elméletek genezise is. De azok nemcsak ehhez visszanyúlva, hanem ennek ellenében fogalmazzák meg az Örökkévaló és népe közti szövetség helyett a népet alkotó individuumok relációjában megvalósítandó szerződés elméletét.
Az európai jog önmaga által reflektáltan sem képes a kódex eszményét valóra váltani, annál is inkább mivel felismerten a jog egy olyan kétirányú pulzáló mozgást végez, hogy miközben az előtte állót szabályozza, aközben a jelen mögött kullog. Megjelenik valami a valóságban, ami a szabályozandóság igényét veti fel, s amit aztán a jövőre nézve normalizál. Ám először van a jelenség, azután a jogi szabályozás, ezt követően egy így előálló új valóság, mely újabb váratlan és ki nem számítható jelenségeket produkál, s ez így folytatódik regressum ad infinitum. Mindeközben az egyes paragrafusok módosítását, törlését, ha már túl sok van belőlük, felváltja az újonnan megalkotott törvény. Ehhez képest a haláhikus jogról már megállapítottuk, hogy ott minden fennmarad, hogy annak egész anyaga nem szukcesszív, nem pusztán jogtörténeti relevanciával bír, de kontinuus és ennek következtében egységes joganyag. Hogyan lehetséges ez? Most következik az, amivel talán kezdeni kellett volna az érdeklődők elvárása szerint a rabbinikus jog strukturális bemutatását – azonban egy civil jogelméleti összehasonlításban így didaktikusabb – a szóbeli törvény vagy Tóra se-be-al-pe (szóbeli tan) kérdése.
Az európai jog, mint már mondtuk, az írott törvények primátusán és fundamentalitásán nyugszik. Ha itt íratlan jogról, jus non scriptumról van szó, akkor az vagy a szokásjogra utal, amit ekként vesz számításba a jogalkotó, vagy a természetjogra. A természetjog már első szofista megjelenésétől kezdve a pozitív jog módosításának eszköze. A változatlan vagy örök természetjog a pozitív jog változtathatóságának és nem örök érvényű kiszámíthatóságának vallomása. Mindezt pedig oly módon teszi, hogy a matematizálhatóságról változatlanul nem mond le, csupán azt nem a pozitív, de az ún. íratlan természetjogba helyezi. Ismét megkettőződik tehát a világ, újra itt a hasadás. Sajnos hiába a társadalmi folyamatok pozitivizálódása, éppen a holokauszt következtében vált szükségessé a nürnbergi perekben a nemzetközi joginál szélesebb jogi alap a felelősségre vonást lehetővé teendő, a „törvényes jogtalanság” természetjogi eszméjének applikációjával.
Ezzel az európai természetjogi vagy szokásjogi íratlan törvénnyel szemben kell megfogalmaznunk a szóbeli vagy íratlan törvényt a judaizmusban, mert az éppen nem ez! Sem nem szokásjog, sem nem természetjog. Sem nem jus non scriptum, sem nem jus naturale. A Tóra se-be-al-pe mindaz, ami nincs az írott törvényben, a Tóra se-bi-ktávban, azaz a Pentateuchusban. Legtágabb értelemben a Tanahban a Neviim és Ketuvim anyaga; a Tóra se-bi-ktáv értelmezése az exegézis vagy Midrás; a hagyományból ismert azon rendelkezések, melyeknek nincsen írott megerősítésük azaz a haláha le-Móse mi-Színáj; a Divré szóferim (az írnokok tanítása); a Misna-beli haláha; a Talmudi haláha; a két Talmud; a haláha interpretációja és a törvényeké, dokumentumoké a Parsanut; a logikai következtetések; a haláhikus midrások; a Toszefta; a baraitot vagy barajták; a rendelkezések és tilalmak azaz a takkanot és gezerot. Felöleli tehát a haláha összes korpuszát valamennyi történelmi formájában. A Tóra se-be-al-pe olyan kontinuus hagyományanyag tehát, melynek jelentősége és maga a kontinuitása is abból fakad, hogy eredete a Tóra se-bi-ktávéval megegyező. A Misna Avot traktátus 1.1 beszámolójában „Mózes átvette a Tórát a Sínájon és átadta azt Józsuának, Józsua az öregeknek és az öregek a prófétáknak és a próféták átadták azt a Nagy Gyülekezet férfijainak”. R. Nathan még beilleszti a próféták és a Nagy Gyülekezet közé Haggajt, Zecharját, és Malahit. A Tóra se-be-al-pe Tóra se-bi-ktávéval azonos eredetéből fakadó egyenlő súlya magában a Tóra se-bi-ktáv szövegében megalapozott, kinyilatkoztatott. Vájjikra (Leviticus) 26,46 szerint: „Ezek a törvények és rendeletek meg tanok (torot, azaz két Tóra), melyeket adott az Örökkévaló maga és Izrael fiai között a Sínáj hegyén Mózes által”. Ahhoz, hogy ezt megértsük a haszkala utáni európai gondolkodásunkkal, ismét csak a kinyilatkoztatás, valamint a teremtés eszméjére (tényére) hívnám fel a figyelmet!
Az Örökkévaló tulajdona a jó és rossz tudása, azaz a jog tudása, amit a szövetségben szerződött partnernek átenged a kinyilatkoztatásban, valamint a Teremtő logoszát az Ő tudása, gondolata előzi meg. Genesis Rabba 1.1 meg is erősíti a bennünk mindezek alapján felsejlő intuíciót, hogy a Tóra volt az a világ teremtését megelőző isteni tudás, mely az Örökkévalót a teremtés munkájában vezérelte. A teremtés munkájában, melyről szintén tudjuk – ha máshonnan nem, de legalább Heller Ágnes zseniális könyvéből mindenképpen 9 –, hogy nem a semmiből teremtés a lényeg, hanem hogy elválasztások műve, a megnevezések és határolások általi rend megalkotása. A jog pedig mindig határok építése, kijelölése. Az erre vonatkozó tudás viszont az Örökkévaló tulajdona, melynek birtokát (mely a használat és hasznok szedésének joga, de kötelezettsége is) átengedte a vele szerződésre lépő, szövetséget kötő szerződéses partnerül választott népnek. A tudás, a Tóra ezen isteni eredete indokolja, hogy ismét csak Misna Avot 1.1 szerint, kerítést kell építeni köré. S eme rabbinikus jogban nemcsak a takkanot és a gezerot a kerítés, de jogfilozófiailag véve és analóg szóhasználattal élve, összességében maga a Talmud, sőt maga a szóbeli Tóra is kvázi az írott Tóra kerítése. Hisz amíg a Talmud előtt a Tórát interpretálják, az értelmezéseket és a bírói döntéseket a Tórára alapozzák, arra vezetik vissza, addig a Talmud után már ugyanez a Talmud vonatkozásában áll fenn. Értelmezéseink már a Talmudból indulnak ki és sosem megyünk visszább annál.
Hiszen a Talmudban fellelhető normatív szabályok a szóbeli Tóra bevett feldolgozásaiként elfogadottak. A Talmud lezárásával így az írott Tóra kvázi alkotmányként él tovább, míg a haláhikus levezetések egyedüli forrásává a talmudi irodalom vált (Misna, haláhikus midrasimk, baraitot és a két Talmud). Ezen alapul már a tanítás és a bírói döntés, fellelhetünk benne minden alkalmazott módszert. A szóbeli és írásbeli Tóra tehát reményeim szerint teljes fényében tündöklik felénk: ugyanazon Teremtést megelőző határolásra vagy teremtésre, elválasztás művére vagy a jogi jelenségre vonatkozó Örökkévaló tulajdonában álló rejtett tudás, melyet a kinyilatkoztatás megnyit és felfed a birtokbavétel számára a megőrzés és elrejtés kötelezettségével együtt.

Az örök és egyetlen szövetség

A szóbeli Tóra egyrészt annak garanciája, hogy az európai szekuláris joggal ellentétben, a változó viszonyok közepette sem kell kiszámolni a kiszámolhatatlan teendőt, pusztán számba venni a kapottat. A szóbeli Tóra által örökké flexibilis, rugalmas, azaz a valóságra mindenkor alkalmazható jogot adott át az Örökkévaló. Ugyanakkor a szóbeli Tóra maga is kerítésként veszi körbe és védi az írott Tórát. Végül, de nem utolsósorban ez a szóbeli Tóra is a parancsok és tilalmak kerítése mögé rejtendő. Mert ez a kinyilatkoztatott és a szövetségesül választott népre rábízott tudás szent tudás, szentség és misztérium, melyet körbejárhatunk és átjárhatunk, de be sosem járhatunk. Ezért kell hát a Tórát tanulmányozni és tanítani! Mindeközben együttesen sem érhetünk soha a végére, ez az új paradicsomi kert – amely a Tóra köré épült – megunhatatlan, mert olyan végtelen, hogy bejárhatatlan! Csak kalandozni vagyunk képesek benne.
Ehhez szerettem volna hozzájárulni a magam módján: rámutatni európai jogi gondolkodásunk jellemzőire, s ahhoz képest megvilágítani a Tóra egyetlen útját, a paradicsomba visszavezető egyetlen utat! Mert a szekuláris világ jogi problémáira csak egyetlen megoldás lehetne, ha a judaizmus térítővallás lenne, és mindenki betérne. De minthogy ez nem is vallás, hanem kinyilatkoztatott törvényhozás – hogy visszatérjünk a kiindulóponthoz –, talán sikerült kedvet csinálnom a hűséghez, rámutatva, hogy racionalizmusra szomjazó lelkünk és elménk számára ez az egyetlen tökéletes és maradéktalan racionalitás! Minthogy jogelméleti szempontból ez az egyetlen kielégítő és örökké érvényes jogi alapozás, ezért is értelmezhetetlen a keresztény egyházak által vindikált új szerződés, új szövetség vagy új törvény! Jogfilozófiailag az alapkérdéseket sikerült bejárni, ez a bevezetés azonban szükséges és elégséges is – véleményem szerint – a strukturális kérdések alapvető tisztázásához.

Lábjegyzetek

1 Az „egyház” kifejezés használatát nemcsak a vonatkozó törvényi szabályozás indokolja, hanem szemléletesebbé is teszi, hogy a vallások konglomerátumként kezelése mennyire deformálhatja az egységes halmazba rendezett lényegesen különböző vallások követőinek önértelmezését.
2 „És ezek a törvények, melyeket elébük tégy.” IMIT-Biblia
3 Ld.! De Vries: Zsidó rítusok és jelképek. Fordította Jólesz László Talentum Kiadó Budapest 2000 351.o.
4 Jean-Christophe Attias – Esther Banbassa: A zsidó kultúra lexikona. Fordította Pongrácz Mária Balassi Kiadó Budapest 2003. „Sulhán Árukh” címszó 290.o.
5 Alan Unterman: Zsidó hagyományok lexikona. Fordította Jáger Orsolya és Blázi Zsuzsa Helikon Kiadó Budapest 1999. „Sulhán Árukh” címszó 217.o.
6 „És történt az úton, a szálláson, rátalált az Örökkévaló és meg akarta ölni. Akkor vett Czippóra egy éles követ és levágta fiának előbőrét és megérintette vele a lábait; és mondta: Bizony, véren szerzett jegyesem vagy te. És fölhagyott vele, akkor így szólt: A körülmetélés vérén szerzett jegyes.” IMIT-Biblia
7 Sulhan Arukh I.m. CL / 9.p.
8 I.m. CLXIII / 7.p.
9 Heller Ágnes: Ímhol vagyok A Genezis könyvének filozófiai értelmezései. Múlt és Jövő Kiadó 2006