Kezdőlap » Remény » 2011. 1. szám » Babits Antal: A Zóhár

Babits Antal: A Zóhár

ZSIDÓ TUDOMÁNY

 

Babits Antal: A Zóhár

Megközelítések a Ragyogás könyvének keletkezéstörténetéhez

 

„Az ember egy kis világ, a világ egy nagy ember” (Jichák Lurja tanítása)

 

Annak ellenére, hogy a kabbala hagyományt jelent, a történelem során mindig csak szűk kisebbség, a „beavatottak” – akik saját misztikus adottságaik, képességeik folytán érdemelték ki e misztikus hagyomány ismeretét – lehettek örökösei ennek a tudásnak. Ezzel magyarázható, hogy a kabbala tanításait csak rendkívül szűk körben adták tovább. Hagyományos értelemben, apáról fiúra átadott tradícióról itt nem lehet beszélni, csupán Mester és tanítvány sajátos dialógusáról, melyben kérdések és viszontkérdések formájában haladnak spirálszerűen egyre feljebb.

A kabbalista irodalom egyik fő műve a Zóhár[1] (héb. ’ragyogni, fényleni’), amely mintegy kétezer oldal terjedelmű, és tulajdonképpen misztikus Szentírás-kommentár a Tórához (Mózes[2] öt könyvéhez), az Énekek Énekéhez, valamint a Zsoltárokhoz, a Példabeszédek és a Prédikátor könyvéhez. Célja a szentírási szövegek rejtett értelmének feltárása, amely a sorok között tárulhat fel kabbalista módszerekkel. Nem véletlen, hogy alig-alig létezik teljes fordítása, hiszen az eredeti szöveg megértése, illetve avatott fordítása és hiteles tolmácsolása igen szerteágazó felkészültséget igényel, kezdve az archaikus héber-arámi szöveggel, amely speciális terminológiát és gazdag metaforakészletet alkalmaz. Feltétele továbbá a megértésnek az egyes kabbalista módszerekben való jártasság, valamint a héber Szentírás és a talmudi irodalom hagyományos ismerete.[3]

A hagyomány szerint már az első talmudi időszakban, a tannaiták (tanítók) idejében (i. sz. 1-3. század) voltak jelentős misztikusok, például Jismáél ben Elisá, vagy Simon bár Jóháj, akit a Zóhár „szerzőjének” tartanak. Későbbi, 13. századi „utódja” Rabbi Mose ben León (az általunk ismert szöveg kompilátora, azaz összeállítója és szerkesztője) elődjére hivatkozik előszeretettel,[4] hogy ősi „megerősítést” szerezzen attól, aki tizenhárom évig élt egy barlangban kontemplatív életet, s ott egy angyal kinyilatkoztatásaiban részesült. A történet szerint Simon bár Jóháj a halálos ágyán közölte tanítványaival az isteni titkokat. Sokak szerint szintén Simon bár Jóháj nevéhez fűződik a teremtés misztikus magyarázatával foglalkozó ősi kabbalista írat, a Széfer Jecírá is, melynek szintén sajátos a története.

A Széfer Jecírá (Az Alkotás könyve) szövege az idők során számos szóbeli és írásbeli hagyományon keresztül formálódott.[5] Végül a Jichák Lurja nevével fémjelzett változat számos ponton kapcsolódik a másik jelentős kabbalista műhöz, a Zóhárhoz. A pontos szöveget maguk a kabbalisták őrizték meg, mégpedig úgy, hogy még a kezdetekben elrejtették azt a beavatatlanok szeme elől. Úgy 1550 táján Mose Cordovero rabbi, a száfedi iskola vezetője, korának legnagyobb kabbalistája áttanulmányozta a tíz akkor létező legjobb kéziratot és kiválasztotta azt, amelyik a legközelebb állt a kabbalisták által őrzött hagyományhoz. Egy nemzedék múltán a szöveget Ári (Jichák Lurja rabbi), minden idők egyik legnagyobb kabbalistája csiszolta tovább. Ezt, az Ári változatként is ismert szöveget számos alkalommal publikálták, általában valamely más gyűjtés részeként. Ez egyébként több szempontból is emlékeztet a Rövid változatra, azonban a szerkezeti felosztásban jelentős eltérések mutatkoznak. Általánosságban elmondható, hogy az Ári változat az egyetlen, mely megegyezik a Zóhárban foglaltakkal.

De még e változat is számos variációban létezett, a végleges szöveget pedig a Gra (Elijáhú rabbi, Vilna gáonja) készítette el a XVIII. században. Ezt úgynevezett Gra-Ári, vagy egyszerűen csak Gra változatként ismerjük.

A Széfer Jecírának tehát négy fontosabb változata ismeretes, ezek pedig a következők: 1. Rövid változat. 2. Hosszú változat. 3. Szaadjá változat. 4. Gra változat.

Mivel a kabbalisták a Gra változatot tekintették a legeredetibbnek, mi is ezt választottuk magyarázatunk elsődleges tárgyává.

Mindezidáig több mint nyolcvan kommentárt írtak a Széfer Jecírához. Egyesek, főként a legkorábbiak, elsősorban filozófiai munkák. Amint a kabbala tanításai közismertté váltak, számos kabbalista és misztikus magyarázat is született. A Báhir és a Zóhár megjelenését követően pedig a magyarázók igyekeztek a Széfer Jecírá szövegét e két szöveg rendszerébe illeszteni. S ugyanez igaz a későbbi kommentárokat uraló Ári tanításaira is. A Széfer Jecíráról írott magyarázatok története általánosságban nagyon hasonlít a kabbala történetére, hiszen ez is egy kabbalista alapmű.

 

Az isteni jelenlét

 

Kabbalán ma általában olyan szellemi tanítást értünk, amely az ősi zsidó misztikán/ezoterikán kívül feltételezi a talmudi és midrási írások összességét és az arab-zsidó korszak teológiai-filozófiai elméleteinek szinte teljes tárházát is.

A kabbala jelentése: misztikus tanítást elfogadni és átadni. Jellemzője, hogy a mester és a tanítványa kizárólag négyszemközti dialógusbankérdések és viszontkérdések dinamizmusában – haladnak előre, egy tökéletes meditáció reményében. A mester csak az arra érdemes és kellőképp felkészült személyeket választja ki, akik az egyéni gondolkodásra is képesek. Mindez olyan ezoterikus hagyomány, amelynek nagy titkaihoz nem jut hozzá mindenki, csak a beavatottak szűk köre számára hozzáférhető. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a kabbalisztikus tanítás behatárolt területen marad, hogy tárgya filozófiai, teológiai és spirituális kérdések adott csoportjára korlátozódik. Épp ellenkezőleg, a kabbala igen sok mindent foglal magában, az elméleti és gyakorlati valláshoz éppúgy kapcsolódik, mint a filozófiához, s úgy az egyiket, mint a másikat a saját alapelveinek, mindenekelőtt az „egyetemes rokonszenvnek”, minden létfokozat titokzatos megfelelésének fényében értelmezi újra.

A kabbalista a zsidó hagyományban él és gondolkodik; a Szentírásban adott dolgok kutatásához és elmélyítéséhez a régi rabbiktól áthagyományozott módszereket használja. Ennél azonban többet is tesz: a maga módján gondolja át, viszi tovább és újítja meg a korábbi tanításokat. Alapvető és legsajátosabb tanítása: Izrael kiválasztottsága, a zsidó nép tragikus sorsa az egyetemes történelem síkján, valamint a Messiás eljövetele, amelynek titkait csak az egyéni utakat járó vándor fürkészheti ebben az átmenetinek tekintett száműzetésben. Ez a természetfölöttinek látszó megoldás az emberileg megoldhatatlan problémára, arra, hogy Isten népét elvágták a gyökereitől, és száműzetésbe kényszerült.

A drámának három főszereplője van: Izrael, a nemzetek és maga az Örökkévaló, pontosabban hüposztazált Jelenléte, a Sekína,[6] s így követi népét a száműzetésbe és vele együtt szenved. Közös a szenvedés – a megváltás is közös. Egyéni és közösségi üdv állandó ütközése közepette ugyanis itt az utóbbi kerül előtérbe. Az egyéni érdemek kedveznek számára és előkészítik, az egyéni vétkek akadályozzák és késleltetik, ám az egymagában álló egyén lelke a végleges boldogságot a boldog honban, ahová kerül majd, csak Izrael közös és végleges megváltásakor, a mennyei Királyság végleges eljövetelekor nyeri el, amikor a „lenti Sekína” visszatér a Szent Városba, az Ígéret Földjére, a „fenti Sekína” pedig visszailleszkedik az isteni megnyilvánulások rendjébe, melynek harmóniáját attól kezdve nem zavarja majd semmiféle, a Rossz erőitől előidézett hanyatlás. Az emberiség, sőt az egész kozmosz üdve Izraeltől függ; ezzel a metafizikai méltósággal azonban csak a közösség, mint olyan van felruházva.

 

Az ősforrás

 

A legrégebbről ismert kabbalista irat, a Széfer Jecírá (Az Alkotás könyve), amelyet a zsidó misztika és számmisztika ősforrásaként tartanak számon, s egyfajta meditációs és lételméleti[7] kézikönyvként használatos. Éppen ez a mű és a hozzá kapcsolódó tengernyi egyéni értelmezés teremtette meg a zsidó gondolkodásban azt a szabadságot, amelyet a kabbalistákon kívül csak a zsidó vallásbölcselők élvezhettek. Hiszen az Örökkévaló megszólíthatósága mellett, a ki nem mondhatóságát is felismerték! Ebben az Örökkévaló a világot harminckét titokzatos úton teremtette, melyek – mint a következőkből kitűnik – a héber ábécé huszonkét betűje és az első tíz szám.

Ehhez az önmagában eléggé érthető utaláshoz tüstént csatlakozik egy másik, amely sokkal kevésbé világos: a teremtés „három könyv” révén is történt. Pontosabban: három entitás révén, melyek természetére vonatkozóan a könyv semmiféle felvilágosítással nem szolgál, csupán az „SZéFeR” mássalhangzócsoport (vagy gyök) három lehetséges kiejtéseként adja meg őket – e gyök legkézenfekvőbb jelentése az, ha főnévként olvassuk: „könyv”.

A Széfer Jecírá minden dolog teremtését a betűk permutációival ábrázolja, valószínűleg azért, mert ezek a permutációk alkotják minden szó anyagát, melyek az összes tárgyat és gondolatot kifejezik. Igaz, hogy a szöveg ezt nem mondja ki világosan; a kombinációk tárgyában két utalás kínálkozik: az egyik szerint a huszonkét „alapvető” betű 231 „kapuval” van a szférához rögzítve. A másik szerint valóban ezt a számot kapjuk, ha minden olyan betűt amelyek kizárólag kétbetűs szógyökű héber szavakból származnak, párba állítunk minden másik betűvel, kiemelve azokat a párokat, amelyek csak elemeik sorrendjében térnek el egymástól. Ez az eljárás természetesen nem ad meg minden lehetséges permutációt.

A mikrokozmosz és a makrokozmosz közötti megfelelésre vonatkozó spekulációk rögzített kapcsolatokat állítanak föl a csillagok és a testrészek között, ahhoz az asztrológiai eszmeáramlathoz tartoznak, amely az egész hanyatló hellenizmust áthatja, hogy azután a középkori világban mindenütt elterjedjen, muszlimoknál és keresztényeknél éppen úgy, mint a zsidóknál.

Mai ismereteink mellett Az Alkotás könyvéhez pontos dátumot rendelni nem lehet. Amennyiben a Széfer Jecírá misztériumát Ábrahámnak tulajdonítjuk, keletkezését az időszámításunk előtti 18. századra tehetjük. Ez a korai időpont nem is olyan meglepő, hiszen olyan titokzatos szövegek, mint a Védák is ebből az időszakból származnak, s minden okunk megvan feltételezni, hogy ebben az időben a misztikus hagyomány a Közel-Keleten fejlettebb volt, mint Indiában. Mivel Ábrahám korának legnagyobb misztikusa és csillagásza volt, teljesen természetes azt gondolni, hogy ismerte az ókori Egyiptom és Mezopotámia misztériumait. Ábrahám[8] Mezopotámiában látta meg a napvilágot, s Egyiptomban is élt.

A kabbala hagyományát és ismeretelméleti módszereit összegezve megállapíthatjuk, hogy a cél olyan egyéni misztikus tapasztalatok megélése, amelyek kimondhatatlanságuk és átadhatatlanságuk miatt az emberi megismerőképesség legmetafizikusabb és egyben legtotálisabb szféráin keresztül avatják be „művelőit” az emberi lét végső rejtelmeibe. Ez a fajta misztikus tapasztalat csak szimbolikus és ezért nagyon egyedi módon ad ismeretet a Mindenható szférájáról, s a lét mibenlétéről! Akik e tapasztalásból kimaradnak, csak értetlenül és hitetlenkedve fogadhatják a legnagyobb csodát, melyre emberi elme valaha is képes lehet…

 

A Zóhár írásba foglalása

 

A kabbala a 13. századtól Spanyolországban kezdett igazán virágozni. Ekkor vált először széles körben ismertté a Zóhár, a kabbala tulajdonképpeni „standard-work”-je.

Nagyon jellemző erre az időszakra, hogy számos mester a filozófia felől közelített a misztikához. Ebben a sorban Maimonidész fő vallásbölcseleti műve: A tévelygők útmutatója foglalja el a legjelentősebb helyet. Enciklopédikus elméje alkalmassá tette arra a szerzőt, hogy sikerrel ötvözze a különféle szellemi irányzatokat, s ebben az összefüggésben szinte nem találhatunk egyetlen korabeli vagy későbbi kabbalistát, aki ne fűzte volna az Útmutatóhoz pro vagy kontra a saját véleményét. A zsidó bölcselet történetében talán nincs is több olyan munka, amelyhez annyi kommentárt írtak, mint ehhez a könyvhöz. Bár az Útmutató számos alkalommal a kabbala módszerét alkalmazza, a kabbala kifejezés mégsem fordul elő a műben. Annál inkább észrevehető a szerző módszerében és a kódolások alkalmazásában a misztika sajátos alkalmazása, amely nem mentes a szándékos ellenmondásokkal való tanítástól, éppen a titkos tanítások védelmében. Hiszen csak az arra érdemesek részére tárulhat fel a Mester üzenete, akik kellő jártassággal és intuícióval rendelkeznek e területen. Éppen ez utóbbi szempont adhat reális választ a nagy számú kommentár megszületéséhez.

Példa erre Jichák ben Látif 1230 után keletkezett eksztatikus műve is, a Saár ha-Sámájim (A mennyek kapuja). A szerző Maimuni művével kíván rivalizálni, amikor vele ellentétben az akaratot, mint minden dolog forrását hangsúlyozza. Az akaratból viszont a tíz szefírát kívánja levezetni, mint tíz fokozatot, amely kisugárzik az isteni gondolatból. Szerinte az ember még ismeretei legmagasabb fokán is csak „Isten hátát” tudja megragadni, mert szemtől-szemben csak az eksztázis képes a megismerésre.

A korabeli misztika másik jellemző sajátja a gnósztikus irányzat, amelynek képviselője volt Jákób Kohén, valamint Todrosz Abulafia. Ennek az irányzatnak a képviselői sokat foglalkoztak angelológiai és démonológiai kérdésekkel, valamint a másodrendű emanációk „függöny”-elméletével. Vízióik főszereplője Metatron angyal volt, aki tanításuk szerint a gemátria segítségével felfedi a Tóra titkos értelmét.

A korszak legnagyobb hatású eksztatikus képviselője Ábrahám Abulafia volt (1240-1292). Õ is komolyan elmélyült Maimonidész Útmutatójának tanulmányozásában, majd több kommentárt is írt ehhez. Saját misztikáját kommentárnak tekintette az Útmutatóhoz. Behatóan foglalkozott a Széfer Jecírával és kommentárjaival. Kortársát, Báruk Togarmit,[9] a Maftéhót ha-Kabbala (Kulcsok a kabbalához)[10] c. mű szerzőjét mesterének tekintette. Abulafia bevallása szerint 1271-ben prófétai elhívatást kapott Barcelonában. Életének egyik messianisztikus epizódja 1280-ben játszódott le, s ekkor kijelentette, hogy III. Miklós pápával kíván erről beszélni. Csak a pápa váratlan halála mentette meg a kivégzéstől. Maimonidésztől kölcsönözte a Cselekvő Intellektus közvetítő szerepét, amely lehetőséget biztosít a legfelsőbb értelemhez. Azonban mindezt átértelmezve azt gondolta, hogy itt és most ez lehetőséget ad számára a prófétálásra is. Abulafia egész működése arra irányult, hogy megszüntesse az ember elszigetelődését az istenitől. Ennek eléréséhez az embernek meg kell tanulnia eksztatikus módon meditálni. Mindezt különleges úton, a héber betűk és magánhangzók sajátos kombinációjával tartotta lehetségesnek. Számára a jó meditáció a lélek zenéje, amely képessé teszi a megvilágosodottat a Messiáh (felkent) állapotára. Másképpen fogalmazva, hogy saját messiásává váljék valaki. Mindezt az istenszeretet nevében folytatta. Abulafia prófétikus szavainak óriási visszhangja támadt.

Legtehetségesebb tanítványa Joszéf Gikatilla (1248-1325) volt, aki 1274-ben írta meg Ginnat Egóz (Dióskert) c. művét, amelyet bevezetésnek szánt az isteni nevek és szefirák héber mássalhangzók és magánhangzók általi intellektuális azonosításához. 1280-ban kapcsolatba került a leóni Móséval, akinek a hatására a prófétikus kabbaláról áttért a teozófikus kabbala művelésére. Gikatilla legfontosabb műve a Világosság kapui (1293), amely máig a legjobb bevezetésnek számít a szefirák szimbolikájához.[11] Ez a mű, nem véletlenül, a Zóhár befolyását is tükrözi, noha egyszer sem fordul elő benne konkrét hivatkozás. Viszont korábban már említett Dióskert című műve az utolsó ismert forrás, amely hatott a Zóhár „szerzőjére”. Ebből nyilvánvalóan az is következik, hogy itt lehet tetten érni a Zóhár végső megszerkesztésének az időszakát.

A leóni Móse ben Sém Tóv (1240-1305), szintén komolyan érdeklődött Maimonidész filozófiai műve iránt.[12] Ezt bizonyítja az is, hogy 1264-ben lemásolták neki az Útmutatót, melyet Abulafia szellemében és kommentárjával tanulmányozott. 1286-tól számos kabbalista művet írt a lélekkel és az eszkhatológiával kapcsolatban. Ebben az időszakban a kor kabbalistái újfajta midrásokat is írnak, s ezekből sokszor idéznek. Gyűjtőnevük: Midrás ha-Neélám (Misztikus Midrás). A midrás mint műfaj egy adott szöveg értelmét keresi és kutatja, s így kézenfekvő volt a misztikusok számára, hogy ezt a rabbinikus módszert beemeljék az írásaikba.

Az ókori Simon bár Jóhájra,[13] valamint tanítványainak hiteles láncolatára hivatkozva 1293-tól másolatban kezdenek terjedni a Zóhár legfontosabb részei. Ebben az időben ígérte meg Leóni Móse Jichák ben Smuélnak, hogy megmutatja neki a Zóhár „eredeti” példányát. Erre azonban már nem kerülhetett sor, mivel időközben Móse meghalt. Özvegye és lánya[14] később tagadta a Zóhár eredeti, Simon bár Jóháj-féle változatát,[15] s azt állították, Leóni Móse csak azért hivatkozott az ókori tekintélyre, hogy művét széles körben elfogadtassa.[16] A tudósok azóta számos véleményt[17] megfogalmaztak már a Zóhár „szerzősége” tekintetében, de a legtöbbjük csak szubjektív megközelítés.[18] Manapság az látszik a legvalószínűbbnek, hogy a tanítások alapja visszavezethető az ókorra, de a ma ismert szöveg tanítványok és mesterek láncolatán keresztül, folyamatos bővítések nyomán nyerte el végleges alakját.[19] Bár a Zóhár első nyomtatása körül sok jellemző vita volt,[20] de a ma ismert legjobb szöveg kiadása[21] minden tudós számára rendelkezésre áll.

A későbbi időkben Jichák Lurja Askenázi a 16. században továbbfejlesztette ezt a misztikát és irodalmi mozgalmat, majd az ő tanítványa, Hájim Vital Calabrese elmélyítette e kör filozófiai nézeteit. Mesteréről azt terjesztette, hogy földöntúli hatalma van, tanításai megváltoztatják a világot, s általa a Messiás eljövetelének ideje közel van már. Amikor tanítója mégis meghalt pestisben, Vital önmagát tekintette egyedüli szellemi örökösnek. Azt állította, hogy mestere őt bízta meg a tanítványoknál lévő valamennyi jegyzet összegyűjtésével. Így történt, hogy a kabbalában felettébb jártasként ő foglalta rendszerbe, és most már saját tanítványai és közvetítői segítségével hagyta az utókorra Lurja tanításait. Elsőként Jákob ben Chájjim Cemach említendő, aki Vital iratait feldolgozta, és Az Élet fája címen közreadta.

Cemach tanítványa, Nátán Spiro Askenázi a Lurja-Vital féle imaelméleteket és magyarázatokat külön is összefoglalta. E rövid áttekintésből is kitűnik, milyen sok kézen ment keresztül Lurja rendszere, míg napvilágot látott. A kabbala a középkor messiási hitének egyik legfőbb terjesztője volt, Sábbátáj Cvi – a legnépszerűbb álmessiás –, akinek bukása erősen megtizedelte ennek az irányzatnak a tekintélyét. Később, a 18. században újjáéledt a haszidizmus hatására, amely a rajongó kabbalista lelkület mellékhajtásaként indult hódító útjára.

 

Belépés a párdészbe

 

A kabbalisták szentírás-értelmezési módszere elsősorban azon alapul, hogy a héber betűknek mélyebb jelentésű számértékük is van. Egyébként ez az ókor legtöbb nyelvében megtalálható.

Módszerük három legismertebb változata: a betűcsere (temurá), a betűk számértékének behelyettesítése (gemátria), valamint a rövidítés és összevonás vagy kiterjesztés művészete (notárikon). A Zóhár a hagyományos Szentírás-értelmezések négyféle változatát is alkalmazza: 1. psát (egyszerű olvasat, szó szerinti magyarázat), 2. remez (utalás, enigma), 3. drás (keresés, kutatás, allegorikus magyarázat), 4. szód (titkos, misz­tikus interpretáció). E módszerek nevének akrosztikonja (a kezdőbetűk összeolvasása) héberül a párdész = Paradicsom alakot adja!

Mind a régebbi, mind az újabb kabbalának legfőbb gondolata az Örökkévaló és a világegyetem viszonyának értelmezése. A mindenség ősokát, a végtelent (Én Szóf) kellett értelmezni a létező dolgok végességével kapcsolatban. Mivel a kabbala szerint a látható, tapintható, materiális világ nem végállomás – csak köntös, amely a nálánál szentebbet, lényegesebbet takarja csupán. Az Én Szóf maga az abszolút létezés, amely kívül áll ok és okozat láncolatán – semmitől sem függ. Õ az ősgondolat, az ősidea – magában rejti egyúttal az ős-igenlést is, azaz mindannak igenlését, amit az ősgondolat magában foglal, tehát az ősegység állapotában láthatatlanul létező világot. Így differenciálódik az ősegység ősgondolattá és ősakarattá. Ezt a folyamatot a kabbalisták összehúzódásnak (cimcum) nevezik. Lurja szerint az istenség összehúzódott a teremtéskor, hogy teremtményei számára helyet hagyjon. Az ősakaratból keletkeznek az ősideák, melyeket a kabbala szefíráknak, azaz szféráknak (más magyarázatok szerint: 1. írott kategória, 2. kupolaboltozat vagy 3. ragyogó kő) nevez. A kabbalisták tíz szefírát különböztetnek meg, ezek megfelelnek Isten tíz attribútumának: korona (keter), bölcsesség (chokma), intellektus (biná), erő (geburá), szépség (tiferet), könyörületesség (cheszed), dicsőség (hód), alap (jeszod), győzelem (necá), királyság (málkut). Az alábbiakban egy táblázat segítségével bemutatjuk a 32 misztikus ösvényt, amely a 22 héber mássalhangzó és a 10 szefíra segítségével magyarázza a teremtést.

A 22 alapbetű: azért hívják e betűket alapbetűknek, mert a világegyetemet a héber ábécé betűivel teremtették. Emiatt mondja maga a Széfer Jecírá is a betűkről, hogy „És velük leírt mindent, amit csak formáltak, és mindent, ami csak formálva lészen” (2:2). Ez ugyancsak arra céloz, amit a Talmudban is olvashatunk a sátortemplom építőjéről: „Bezéleel tudta, hogyan kell váltogatni a betűket, melyekkel az ég és a föld teremtődött”.[22]

A Tóra teremtés minden aktusánál úgy fogalmaz: az „Örökkévaló mondta”. Így például, „az Örökkévaló mondta: legyen világosság”, és „az Örökkévaló mondta: legyen égbolt”. A rendeletek, melyeken keresztül Isten a teremtést létezővé tette, mondásokból állt. Ezek a mondások szavakból álltak össze, a szavak pedig betűkből. Ebből következik, hogy a Világegyetemet az ábécé betűiből teremtették. A teremtés e betűi nemcsak a világ keletkezéséért felelősek, hanem folyamatosan fenn is tartják azt. Az Írás szerint: „Uram! Örökké megmarad a te igéd a mennyben.” (Zsoltárok 119:89). A szavak és betűk, melyek a Világegyetemet teremtették, ugyanazok, mint amelyek fenntartják. Ha ezeket a szavakat és betűket akár egyetlen pillanatra is visszavonnák, a Világegyetem megszűnne létezni.[23] Így aztán, aki tudja, miként kell a betűket megfelelően permutálni, megismerheti a teremtés legalapvetőbb teremtő erőit is. Az erre alkalmas módszerek képezik a Széfer Jecírá fő tárgyait.

 

Betűmisztika

 

A három anyabetű az Álef, a Mem és a Sín. A Jecírá harmadik fejezete részletes tanitást ad erről.. Ezeket a betűket azért nevezik Anyáknak, mert elsődlegesek. Lényegében az Álef az ábécé első betűje, a Mem a középső, míg a Sín az utolsó előtti. (A Táv, az ábécé utolsó betűje azért maradt ki, mert megkétszerezhető betű.) Ezeket a betűket még azért is hívják anyabetűknek, mert általában véve a betűk a megértésből (Biná) származnak. Ahogy azt már korábban is említettük, a megértés az első számú női alapelv, ezért anyának nevezik. Erre utal az alábbi versszak is: „Ha figyelmeztetvén a bölcsességre a te füleidet, hajtod a te elmédet az értelemre.” (Példabeszédek 2:3). Ezeket a betűket abban az értelemben is nevezhetjük anyáknak (imot), ahogy az útkereszteződést „az út anyjának” (Ezékiel 21:26). E három betűt „útkereszteződéseknek” is nevezik, mert vízszintes kapcsolatot létesítenek a szefírák között az Életfa ábrán. Egy még alapvetőbb szinten ezek azért „anyák”, mert a vízszintes kapcsolatok száma meghatározza a táblázatok rendjét.

A hét megkétszerezhető betű: ez az a hét betű, mely két hangot is ki tud kifejezni, mert ha a közepébe egy pontot teszünk, akkor megduplázza az adott betűt: a Bét, a Gimel, a Dálet, a Káf , a , a Rés és a Táv.

Az egyszerű betűk pedig az a kimaradt tizenkét betű, melyeket csak egyetlen hang fejez ki. E két csoportot a Jecírá könyve részletesen tárgyalja a negyedik és ötödik fejezetekben.

Bizonyos kabbalisták szerint, a Tíz Szefirót megfeleltethető a 10 héber magánhangzónak is. A 22 betűvel együtt ezek alkotják a héber nyelv teljességét.

A kabbalisták szerint a Tórában e 32 ösvényre utalnak akkor, amikor az Isten neve – Elohim – 32 alkalommal jelenik meg a Teremtés könyvének első fejezetében. Ebben a fejezetben a „mondá Isten” kifejezés tízszer olvasható – ez tehát az a Tíz Mondás, mellyel a világot teremtette.[24] E Tíz Mondás pedig megfeleltethető a Tíz Szefirótnak.

A 32 misztikus ösvény tanításának lényegét összegezve elmondhatjuk, hogy az „ösvényt” itt a héber netivot szóval fejezi ki a Jecírá szövege, mely a Szentírásban csak ritkán fordul elő. A derek szó használata sokkal gyakoribb. Ahogy azonban azt a Zóhár állítja, e két szó között egy igen jelentős különbség van. A derek szó közutat, minden ember által használt utat jelöl. A nativ ezzel szemben személyes út, olyan ösvény, melyet az egyén saját használatára tapos ki.[25] Ez egy útjelző táblák és mérföldkövek nélküli, rejtett út, melyet mindenkinek saját magának kell felfedeznie, és saját módján kell taposnia…

Összegzésként elmondhatjuk, hogy a Széfer Há-Zóhár (A Ragyogás könyve) misztikus magyarázatait a legősibb kabbalista szöveg a Széfer Jecírá (Az Alkotás könyve) alapozza meg, amelynek átfogó ismerete nélkül nem tárulhat fel teljesen az a „sorok közötti ragyogás”, amely minden szellemi ösvényen járót beavathat az Örökkévaló Égi Palotájának megismerésébe és megértésébe.

 

 

Irodalom

 

BABITS Antal: Zóhár, a ragyogás könyve. BUKSZ, Budapest, 1991./4.

AFILALO, rabbi Raphael: Kabbalah Dictionary. Ramhal Kabbalah Editions, New York, 2005.

Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, CD-ROM, ZOHAR, Sources. [Gershom Scholem]

FARKAS, Attila Márton: Filozófia előtti filozófia. Typotex, Budapest, 2003

IDEL, Moshe: Kabbalah New Perspectives. Yale University, 1988.

KAPLAN, Aryeh: Széfer Jecírá. Az Alkotás könyve. Fordította: Dienes István és Dienes-Nagy Erika, Stratégiakutató Intézet, Budapest, 2006.

SCHOLEM, Gershom: A kabbala helye az európai szellemtörténetben. 1-2. Atlantisz, Budapest, 1995.

SCHOLEM, Gershom: Major Trends in Jewish Misticism. Schocken Books, New York, 1995.

SCHOLEM, Gershom: Origins of the Kabbalah. The Jewish Publication Society, New York, 1990.

TARCHER, Jerremy: The Kabbalah Handbook. Penguin Group, New York, 2007.

TATÁR György: A semmi ágán. (In: Tatár György: „Egy gyűrű mind fölött” Akadémiai Kiadó, Budapest, 2009.)

Széfer Há-Zohar. Munkács 1911.

Széfer Há-Zohar.Velence 1658.

 



Jegyzetek

 

[1] BABITS Antal: Zóhár, a ragyogás könyve. BUKSZ, Budapest, 1991./4. 491-493. p.

[2] A Zóhár megemlíti azt is, hogy Mózes a ‘Sekina férjeként’, az isteni megnyilatkozás részeként mitikus egyesülésben részesült. IDEL, Moshe: Kabbalah New Perspectives. Yale University, 1988. 228. p.

[3] A Zóhár fő forrásai: a babiloni Talmud, a Midrás Rabba, Midrás Tanhuma, Pesikta de-Rav Kahana, Pirké de-Rabbi Eliézer és a Targum Onkelos. Encyclopaedia Judaica CD-ROM,  ZOHAR, Sources. [Gershom Scholem]

[4] “Mose de Leon a Zóhár szerzőségének kérdését Simon bár Jóháj iskolájának tulajdonitotta. TARCHER, Jerremy: The Kabbalah Handbook. Penguin Group, New York, 2007. 446. p.

[5] Amióta a Zóhár történetének kritikai vizsgálata elkezdődött, jellemző vélemény, hogy tiszteletben tartják az ősi és későbbi szövegek kombinációját, melyeket csak a Zóhár nyilvános megjelenésének az idején szerkesztettek egybe. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, ZOHAR, Style. [Gershom Scholem]

[6] Sekína: az isteni jelenlét elnevezése.

[7] „… a Széfer Jecirah szerzője nem azt írja, hogy ‘azt, ami nem van, azzá tette, ami van’, vagyis hogy Létet csinált a semmiből, hanem azt írja, hogy ‘a semmijét tette a létévé’.” TATÁR György: A semmi ágán. (In: Tatár György: „Egy gyűrű mind fölött” Akadémiai Kiadó, Budapest, 2009. 64. p.

[8] Bava Batra 16b. Ábrahámot ebben az időben vezéralaknak tekintették., Kiddushin 32b, Ramban a Mózes I. 40:14-ről

[9] Ismeretes volt előtte egy olyan kabbalista csoport, amelynek tagjai az isteni név misztikus ismerői voltak. Õ is ahhoz a körhöz tartozott, amely a kabbala három módszerével (gematria, notarikon, temura) a misztikus teológiai és kozmológiai rejtélyeket kutatta. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, Baruch Sheliah Zibbur Togarmi [Gershom Scholem]

[10] Írt egy értekezést: Maftehot ha-Kabbala (Kulcsok a kabbalához), amely számos kéziratban fennmaradt (Párizs, Oxford, New York), s amely átfogó és tényszerű magyarázatot tartalmaz a Széfer Jecírához (Az Alkotás könyvéhez). Uo.

[11] Munkássága mély és folyamatos hatást gyakorolt a kabbalára. Abulafia legsikeresebb tanítványaként dicsérte. Nagy hatást gyakorolt rá Abulafia eksztatikus prófétai rendszere, de nagy érdeklődést mutatott a filozófia iránt is. Írt egy bevezetést az ábécé misztikus szimbolikájáról, valamint a szefirákról, de a kabbalista gömb tanával is fogalkozott. Maimuni misztikája, valamint Leóni Mose is hatást gyakorolt rá, ez utóbbival kölcsönösen befolyásolták egymást és együtt fejlesztették tovább a kabbalát. Õ dolgozta ki az Én szóf (végtelen) és a tíz szefira tanát, melyet a 16. századtól a kabbalisták többsége elutasított, de munkáit ennek ellenére továbbra is nagyrabecsülik és számos kiadásban megjelentek. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, GIKATILLA (Chiquatilla), JOSEPH BEN ABRAHAM (1248–c. 1325), [Gershom Scholem].

[12] A Zóhár nagy részének vezető kabbalistája Móse ben León volt, akinek korai tanulmányairól és tanárairól semmit sem tudunk. Vallási tanulmányai mellett külünösen vonzódott a filozófiához. 1264-ben neki másoltak egy példányt Maimonidész A tévelygők útmutatója c. művéből. (Moszkva, Ms. Guenzburg 771.) Ezt követően a kabbalisták felé fordult és barátságot kötött velük. Belevetette magát a Geronai iskola tanításába és Mózes gnósztikus értelmezésébe. Különösen Abulafia és Gikatilla tanításai foglalkoztatták. Encyclopaedia Judaica CD-ROM, MOSES BEN SHEM TOV DE LEON (kb. 1240-1305.) [Gershom Scholem].

[13] „A Ragyogás könyvét rabbi Simon bár Jóháj írta. A kabbalisták többsége szerint a Zóhár ezoterikus és misztikus magyarázata a Tórának.” AFILALO, rabbi Raphael: Kabbalah Dictionary. Ramhal Kabbalah Editions, New York, 2005. 132. p.

[14] „Leóni Móse özvegye és lánya fenntartották, hogy nem volt a birtokukban a Zóhár ősi kézirata, mindent Móse írt saját kútfőből és elhatározásból.” Encyclopaedia Judaica CD-ROM, ZOHAR, The Author. [Gershom Scholem]

[15] „Móse gyakran új dimenziót ad a Zóhárnak, amikor a saját ötleteit hozzáadja a régebbi véleményekhez. Teljes szabadsággal és hatalommal rendelkezik a szöveg felett, mint aki a saját tulajdonát használja.” U.o.

[16] „Mindenesetre tudjuk, hogy a kabbalisták tanúvallomásait Jichák ben Smuél sokakkal megvitatta, s a korabeli dokumentumok Leóni Mósét is megemlítik a Zóhár szerzőjeként.” SCHOLEM, Gershom: Major Trends in Jewish Misticism. Schocken Books, New York, 1995. 190. p.

[17] „A Zóhár szerzőségének kérdése még mindig nyitott probléma. A legfontosabb, ami még tisztázásra vár: voltak-e az írásba foglalása előtt megszerkesztett részletek, volt-e szerkesztés, valamint fel kell tárni Leóni Móse és Joszéf Gikatilla kapcsolatát, amely, úgy tűnik, szoros és kölcsönös volt. Encyclopaedia Judaica CD-ROM,  ZOHAR, The Author. [Gershom Scholem]

[18] „A kritikai kutatások hiánya miatt manapság a tudósok többsége a saját szubjektív nézetével kívánja megoldani a Zóhárral kapcsolatos problémákat, s így alakult ki az az általános vélemény, hogy a Zóhár sok nemzedék alkotása, és csak a 13. században szerkesztették meg. Encyclopaedia Judaica CD-ROM,  ZOHAR, Scholarship. [Gershom Scholem]

[19] „A dolgok jelen állása szerint a kutatások fő irányzatai mellett vissza kell fordulnunk az eredet és megjelenés tekintetében legrégebbi történelmi szövegek nehezebb elemzése felé.” SCHOLEM, Gershom: Origins of the Kabbalah. The Jewish Publication Society, New York, 1990. 6. p.

[20] „A Zóhárt nagy viták közepette nyomtatták ki, mert sokan ellenezték a kiadását, míg néhány kabbalista és támogatóik a kiadás mellett voltak. Egymással versengő nyomdák jelentették meg az első kiadást: Mantua (1558-60) és a szomszédos város, Cremona (1559-60). Encyclopaedia Judaica CD-ROM, ZOHAR, Manuscripts and Editions. [Gershom Scholem]

[21] A legjobb kiadások: Velence 1658. és Munkács 1911. Uo.

[22] Berakhot 55a

[23] Lásd Midrash Tehillim 119:36. Vö: R. Schneur Zalman, Likutey Amarim, Shaar HaYichud VeHeEmunah 1.

[24] Avot 5:1.

[25] Zóhár 2:31a alja. Lásd, Chotem Takhnit (Amszterdam, 1865), 101. oldal, Hirsch a Zsoltárok 119:35-ről. Lásd még, Ramban a Széfer Jecíráról (Jeruzsálem, kézirat. 8° 330:28, kiadta G Scholem, Kiryat Sefer, Vol. 6, 1930), 402/2. oldal Accoi Isaac a Széfer Jecíráról 283/3.