Kezdőlap » Remény » 2011. 3. szám » Juhász Ottó: Derű és vigyor

Juhász Ottó: Derű és vigyor

Juhász Ottó A szerző volt kínai nagykövet, egyetemi tanár. Neves sinológus.

Derű és vigyor

Hiányzik a nyájasság mindennapi életünkből – mondta egy 2011. júniusi könyvbemutatón az író.1 Szívemből és szívemhez szólt. Megjegyzése nyomán fölmerült bennem egy kérdés: ugyan mitől lenne nyájas a mi világunk Auschwitz, Katyn, Hirosima, Nagaszaki, Csernobil, Szrebrenica és Fukusima, után; hogyan is lehetne nyájas a mi korunk, melynek tébolyult habzsolása nem értelmes munkán2 és nem is isteni elrendelés szikláján nyugszik3, hanem a spekuláció futóhomokján inog. A régmúlt idők letűnt világa sem volt jó, de – legalábbis nyomokban – létezett benne az egymás iránti figyelemnek és részvétnek, az ember és a környezet meghittebb kapcsolatának nyájassága. Akkoriban talán a szomorúság is megindítóbb volt, mint ma. Mikszáth és Krúdy ezt sugallja.
A szerző megjegyzése ugyanakkor asszociációt is elindított bennem, mely a nyájassághoz a derű fogalmát társította, ám nem a zsidó-keresztény civilizációs kör (és közelebbről a magyar kultúrkör) derű fogalmát, hanem azt a keleti derűt, mely leginkább a megvilágosodott buddhisták rendezett arcvonásait jellemzi. E derű jelen van a buddhista vallás valamennyi ágában: a kis kocsi és a nagy kocsi buddhizmusban4, a nagy kocsihoz sorolt, de valójában teljesen egyedi tibeti-mongol gyémánt kocsi buddhizmusban5 és a kínai eredetű chan/zen buddhizmusban6 egyaránt. Ezt a derűt láthatjuk Tendzin Gjaco, a XIV. dalai láma arcán is. E sorok szerzőjére különösen mély benyomást gyakorolt a laoszi szerzetesek kedves ábrázatán megtapasztalt derű.
A buddhista derű természetes arckifejezés, mely reklám-álarcként nem ölthető fel. Ez a buddhista igazság bölcsességét felismerő, a Buddha-természetet önmagában meglelő ember derűje, mely nélkülözi az érzelgősséget és az indulatra, a kedély túlságaira való hajlamot. A buddhizmus indiai talajon alakult ki, de – miközben Indiában csaknem teljesen kihalt – elterjedt Ázsia más térségeiben, és magába szívta a helyi hagyományok éltető nedveit. A buddhizmus a keleti ember önkifejezésének egyik módja, belső világának megnyilatkozása.
A buddhista vallás névadója: a Buddha (a Megvilágosodott), a Sákja nemzetség fejedelmi sarja, születésekor kapott neve Sziddhárta, a nemzetségi ág szerinti neve Gautama, tiszteleti neve Sákjamuni (a Sákják bölcse). Az időszámítás előtti VI-V. században, kb. i.e. 563 és 479 között élt7. A hagyomány szerint huszonkilenc éves korában (nagyjából a krisztusi életkorban) három megrendítő látvány döbbentette rá, hogy szakítania kell addigi életvitelével és egy másik ösvényre kell lépnie. E három rémisztő látvány egy roskatag aggastyán, egy fekélyes bélpoklos és egy rothadó hulla volt. E benyomásokat megerősítette benne a nyomor képe, a követendő útra pedig egy kopasz koldulóbarát megpillantása utalt. Sziddhárta hátat fordított addigi életének, elhagyta családját („az otthonból az otthontalanságba távozott”), és kereste a választ nyugtalanító kérdéseire, először aszkétaként, majd – felismerve, hogy az önsanyargatás nem visz közelebb a célhoz – a mértékletesség középútját járva. Harmincöt éves korában (szintén az un. Krisztusi kor közelében), a bódhi-fa8 alatt elmélkedve részesült a megvilágosodás élményében.
Rájött, hogy az élet szenvedés, mely az újjászületések láncolatában állandósul; a szenvedésnek oka van; a szenvedés – az ok kiiktatásával – megszüntethető; létezik a szenvedés megszüntetéséhez vezető út. Ez a négy nemes igazság, minden buddhista irányzat legközösebb alapelve.
A szenvedés oka a szenvedély (érdekes, hogy a magyar nyelvben e két szó közös tőből ered), más szóval a szomj, mindenek előtt a lét-szomj, vagyis a görcsös ragaszkodás az élethez: a jelen élethez és a túlvilági élethez egyaránt. Ebből deriválható a bírvágy, az elégedetlenség, a képmutatás, a dölyf, a kötődés az élvezetekhez, a vagyonhoz, a hatalomhoz és í.t.
A szenvedés megszüntetetésének módja: a szenvedélyek és ragaszkodások megszüntetése, a kötődések elmetszése. De ez nem gyötrelmes lemondást jelent, hanem magát a megszabadulást. Ez az út vezet a Nirvánához („a tűz kialvásához”), a reinkarnációs lánc megszakadásához, ahhoz, ami után már többé nincs egyéni lét. Aki a Nirvánát elérte, az a halálra már nem úgy tekint, mint fájdalmas elmúlásra, hanem mint ellobbanásra. E bölcsesség a buddhista derű fő forrása.
A szomj, a ragaszkodás, a görcsös törekvés útját állja a bölcsesség felé vezető előre haladásnak. A chan/zen buddhisták szerint még az a becsvágy is akadály, amellyel valaki makacsul arra törekszik, hogy megvilágosodjék, sőt, az is, ha valakit – afeletti örömében, hogy vélelme szerint előbbre jutott az úton – önteltség, büszkeség tölt el.
Az úton járást nem helyettesítheti semmi más. Sem nyilatkozatok, sem fogadalmak. A nirvána nem érhető el hivalkodó, számító „jócselekedetek” révén sem. A hagyomány szerint, amikor Bódhidharma, a kínai chan állítólagos megalapítója 520 körül Kínába érkezett, fogadta őt a Liang-dinasztia Wu császára9, aki a pátriárkának eldicsekedett jócselekedeteivel: buddhista kolostorok létesítésével, a kolostoroknak adományozott kiváltságokkal, szútrák sokszorosításával, mindazzal, amit a buddhizmus kínai felvirágoztatása érdekében tett, s érdeklődött, hogy cserébe mire számíthat, mire a pátriárka szemébe mondta, hogy semmire, mert mindaz, amit tett semmit sem ér, s ezzel faképnél hagyta a megdöbbent uralkodót.10
Ez az élet- és világszemlélet a nyugati ember számára intellektuálisan ugyan felfogható, de nem a maga totalitásában és még kevésbé élhető át. A buddhizmus egyébként sem közelíthető meg pusztán intellektuális úton.
A buddhista derű nem fedi teljességgel a magyar derű jelentéskörét. Hiányzik belőle a ’napsütéses, kellemes idő’ fogalmi tartalma (pl. Ahogy kilépett a kapun, tavaszi derű fogadta.) és a ’derültség’ jelentés is (pl. Megjegyzése általános derűt [derültséget] keltett.). Leginkább a ’jókedvű megelégedést, nyugodtságot sugárzó, harmonikus kedélyállapot’ jelentéssel rokon (pl. jóságos arcának, szemének derűje)11, de a buddhista derű semleges, izgalommentes és egykedvű, fő jellemzője a harmónia, nem pedig az, amit mi jókedvnek hívunk.
A nirvánáig való eljutásnak, vagyis a buddhista „üdvözülésnek” nincs köze a zsidó-keresztény (vagy az iszlám) kultúra üdvtanához, megváltástanához. Az ősbuddhizmusban a megvilágosodás, a nirvána elérése, nem külső, transzcendens erők segítségétől, hanem önmagunktól függ. A chan/zen buddhizmus hangsúlyozza: a megvilágosodás feltétele, hogy képesek legyünk felszínre hozni magunkból a Buddha-természetet, visszanyerni a születésünkkor magunkkal hozott, eredeti, szennyezetlen tudatunkat.
A csan/zen domináns iskolája szerint a megvilágosodás nem feltétlenül fokozatos, hanem hirtelen is bekövetkezhet, s a hozzá vezető út nem filozofáláson és bölcselkedésen, hanem a meditáción12 át vezet. Az okoskodás elutasítását jellemzi az a tanács, hogy felejts el mindent, amit olvastál, ha kell, még a szútrákat13 is. Az intellektualizmus haszontalanságára jellemző ez a – nyugati szemmel csúcsára fordított piramisnak tetsző – megállapítás is: „…kezdjük a megvilágosodással, folytassuk a gyakorlással, azután pedig jöhet a gondolkodás.”14
A szófia beszéd chan/zen megvetését mutatja a következő kínai történet. A kínai császári udvar izgatottan várta a buddhista mester prédikációját. A mester meg is jelent kísérőjével, botjával nagyot ütött az asztalra és elment. Az egyre türelmetlenebb udvar megkérdezte a kísérőt, hogy mikor kezdődik a tanítás, amire azt válaszolta, hogy már megtörtént, és ő is eltávozott.
A sokat prédikáló Buddha, aki – igaz, csak hosszas tétovázás után – végül is megforgatta a Tan (a Dharma) kerekét, vagyis elkezdte tanítását terjeszteni, nyilván meggyőző szónok, térítő volt, ám ő is élt a szótlanság drámai eszközével. A chan/zen hagyomány különösen hangsúlyozza, hogy „Egyszer, amikor a Keselyűcsúcson prédikált Sákjamuni Buddha, fölemelt és magasra tartott egy szál virágot. A gyülekezet elnémult. Egyedül az érdemes Kásjapa mosolyodott el.15 Ettől fogva Mahákásjapa (Nagy Kásjapa) lett a neve. Mosolya a megértés bölcs derűjének jele volt.
Ez a derű sugárzik a legjobb Buddha-szobrok arcáról, de legékesebben talán mégis a Kansas City-i The Nelson-Atkins Museum-ban őrzött kínai Víz- és Hold Avalokitésvara (The Water and Moon Guanyin) szobron jelenik meg olyan kisugárzással, hogy a szemlélőnek szinte eláll a lélegzete16.
E kiragadott példák is érzékeltetik, hogy a buddhista viszonya a világhoz és önmagához merőben eltér a nyugati emberétől. A buddhisták esetében szinte nem is beszélhetünk ilyen viszonyról, hiszen a világ káprázat, még ego sincs, és ha valamit meg akarunk érteni, ahhoz eggyé kell válnunk azzal a valamivel, ami viszont az is, meg nem is az.
A buddhista derű: természetes fény, kisugárzás. A nyugati fogalomvilágból talán a karizma áll közel hozzá.
Buddha a Tant először öt olyan aszkétának hirdette, akik hajdan követői voltak ugyan, de önsanyargatásának befejezésekor elpártoltak tőle. Az aszkétáknak egyáltalán nem volt szándékukban meghallgatni a Megvilágosodottat, „…azonban [a Buddha] megjelenésének fenséges volta, arcának magasztos kifejezése oly erős benyomással hatott rájuk, hogy akaratuk ellenére meghajoltak előtte, s teljes hódolattal figyeltek szavára.”17 Ők lettek Buddha első tanítványai.
A buddhista derű fényéről, lebilincselő kisugárzásáról Kőrösi Csoma Sándornál is számos idézetet találunk jegyzeteiben és utalásaiban: „Te a régóta alvó, sűrű sötétségbe merült világra felhozod a megértés fényét!” „Te vagy a világosság teremtője.” „Hódolat neked, aki birtokában vagy a fényt árasztó, helyesen ítélő értelemnek.” „Te világosságot szórtál a világ négy sarkába! „Mester, aki zavartalan és szeplőtlen vagy, aki mindig kecses ülő helyzetben maradsz, mint Meru hegye (vagy Olimposz [sic!]), aki fénylő bölcsességed és ragyogó erkölcsi érdemeid miatt ismert vagy a világ tíz sarkában,…” „Te, miután fénnyel elárasztottad a világ minden parányi atomját…” „Tanításod kedves, hangod tetszetős, elméd nagyon derűs, tiszta, mint a Hold.”18
Hasonlóan látja ezt egy későbbi valláskutató is: „…valamennyi utazó megfigyelése szerint – e könyv írójának tapasztalatai is ezt erősítik meg – a ceyloni, hátsó-indiai, kelet-ázsiai és tibeti buddhisták kimondottan derűs kedélyűek. Ez annak a vallásos nevelésnek eredménye, amelyben a buddhizmus híveit részesíti. Egyáltalán nem ernyedt világfájdalmat hirdet, hanem kötelezővé teszi hívei számára, hogy fogadják el a földi dolgok tökéletlenségét és azt, hogy minden földi elkerülhetetlenül pusztulásra van ítélve, és hogy ezek helyett figyelmüket a minden változás felett álló nirvánára kell fordítaniok.”19 (Kiemelések tőlem, J.O.)
Nagy kérdés, hogy vajon képes-e a nyugati világ e keleti, buddhista attitűd adaptációjával gazdagítani saját értékrendjét? Ez elsősorban a két civilizáció közötti átjárhatóság függvénye, ami viszont az összeegyeztethetetlen eltérések, a valós és képzelt szembenállások, ill. a párhuzamosságok és (nem a félreértésen alapuló) egybeesések összességéből adódik. A mi témánk szempontjából elsődlegesen a kereszténység és a buddhizmus viszonyáról van szó.
Ami a párhuzamokat és egyezéseket illeti: aránylagosan ismert az a feltételezés, miszerint Krisztus tizennyolc évig buddhista tanítvány volt. „A Világmegvalósító [a Buddha] tanítványai már Krisztus születése előtt egy évszázaddal eljutottak a Kelet és Nyugat tartományaiba, és Alexandria városában, Baktriában számos testvér [szerzetes] és világi hívő élt. Ennélfogva nagyon valószínű, hogy a názáreti Jézus, kinek tana oly sok benső megegyezést mutat a buddhizmus tanaival, tizenkét éves korától harminc éves koráig, mely idő alatt róla az evangéliumok mitsem tudnak, buddhista barátok tanítványa volt, és vezetésük alatt az arahatságot20 elérte. Akkor visszatért szülőföldjére, hogy kihirdesse népének a megváltó tant.”21 Mivel a keresztény és a buddhista tanítás különbözősége nyilvánvaló, ezért – mintegy magyarázatként – a fenti idézet így folytatódik: „Jézusnak e tana később megcsonkíttatott, s más törvénykönyvekből vett tévelyekkel összevegyíttetett.”
A két vallás összevetése Schmidt Józsefet22 is foglalkoztatta, aki komparatív szemszögből is vizsgálta a buddhizmust, elsősorban a páli nyelvű23 buddhista kánonok és az Evangélium alapján Egyebek mellett az alábbi analógiákat vélte fölfedezni: „Hívei szemében Buddha nem kisebb, mint Krisztus a mi szemünkben: ő is Megváltó, s tana a megváltás tana. Nincs vallás a világon, amely lényegben és szellemben oly közel állana a kereszténységhez, mint a buddhizmus.” (284. old.); „A két nagy világvallás erkölcsi törvények dolgában egy színvonalon áll s a vallási parancsolatok teljesítése dolgában a keresztény világ sokszor messze elmarad a buddhista világ mögött.” (202); Buddha és Jézus önértékelése: „Én vagyok a szent a világon, én vagyok a páratlan mester, én vagyok az egyedüli, a tökéletes Buddha.”, valamint: „Én vagyok az út, az igazság, az élet.” (215); a buddhizmus felfogása a szenvedésteli létről ill. a világ, mint a „siralom völgye” (124); Jézus hegyi beszéde és Buddha első, benáreszi prédikációja (43); a Krisztust kísértő Sátán és a Buddhát kísértő Mára (145); a Buddha életére törő Dévadatta, valamint iskarióti Júdás (51-52); Buddha megrendítő élményei, valamint Barlám és Jozafát története (32) és í.t. Mindehhez hozzátehetjük, hogy az őskeresztények körében a hit közössége számított és nem a származás, mint ahogy Buddha sem kérdezte, hogy leendő híve melyik várnából, kasztból való.
Párhuzam vonható a krisztusi szeretet és a mahájána buddhizmus segítéseszménye között is. Mint Schmidt írja: „A buddhisztikus mettá24 velejében nem más, mint a keresztény felebaráti szeretet, mindenesetre az a fogalom, amellyel a buddhizmus legközelebb jut a kereszténységhez.”25 (192). A chan/zen buddhista összejövetelek gyakran zárulnak négy fogadalommal, melyek elsője a szenvedő lényekkel való szolidaritás: „A szenvedő lények számtalanok, fogadjuk, hogy mindnek segítségére leszünk.”26 A megvilágosodás egyúttal a mások iránti önzetlen segítőkészség erkölcsiségét is megköveteli s egyben jelenti is: „Először érd el a megvilágosodást, majd segíts minden élőlényen [a megvilágosodás elérésében].”27 Ez a bódhiszattvák útja.
Több hasonlóság mutatkozik a két vallás tízparancsolata között. A buddhista világiak öt fogadalma: 1.) Tartózkodás az élet elvételétől. (Ne ölj! Az ölés tilalma az állatokra és a növényekre is kiterjed. Ez a főparancs.) 2.) Tartózkodás az oda nem adott dolgok elvételétől. (Ne lopj!) 3.) Tartózkodás a házasságtöréstől. (Felebarátod feleségét ne kívánjad!). 4.) Tartózkodás a hazugságtól. (Hamis tanúságot ne szólj felebarátod ellen!) Az ötödik fogadalom: Tartózkodás a bódító szerektől.28
Van hasonlatosság – de különbség is – a cölibátus keresztény és buddhista intézménye között. A szerzetesek számára Buddha kezdettől fogva szigorú cölibátust írt elő, hogy az otthonukból kivonult szerzetesek ne essenek a házastársi kötődés rabságába, de a későbbiekben a cölibátus szigora egyes tibeti és japáni irányzatokban enyhült. A keresztény ősegyháznak (és a keleti egyháznak) a cölibátus nem volt gyakorlata. A kereszténység első három századában a nőtlenség nem volt kötelező, csupán választható. A latin rítusú egyházban a cölibátus kb. ezer évvel ezelőtt vált általánosan kötelezővé, azért, hogy a papi személyek Krisztuson kívül ne kötődjenek senki máshoz, teljes valójukkal az Urat szolgálják (egyes magyarázatok szerint a cölibátusnak az is célja, hogy megakadályozza a vagyon öröklés útján történő szétaprózódását).
Mindezek számbavétele azt jelzi, hogy számos tekintetben nincs áthidalhatatlan szakadék a két vallás között. Ugyanakkor a fenti felsorolás nem is bizonyíték valamiféle közös eredetre, vagy közvetlen átvételre, avagy Jézus buddhista múltjára. (A nagy vallásalapítóknak egymástól függetlenül is lehettek, és voltak is azonos, vagy hasonló gondolataik.) S nem bizonyíték arra sem, hogy a két civilizációs kör között feltétlenül biztos az átjárhatóság. Amit bizonyít az az, hogy nem lehetetlen egymás megértése. És ez nem is kevés.
Ugyanakkor számolni kell a keresztény és a buddhista hit közötti számos – a két különböző civilizációs talajban mélyen gyökerező – különbözőséggel. Mindenek előtt: a buddhizmus nem istentől kinyilatkoztatott vallás, hanem egy ember megvilágosodásának tana. A buddhista megváltás: önmegváltás.
A buddhizmus nem ismer teremtő, jutalmazó és büntető istent, s nem ismeri a világ kezdetének (teremtésének) és végének (az utolsó ítéletnek) gondolatát sem, hanem a kauzalitásból következő állandótlanság végtelenségét tételezi. A mindenek fölött álló isten hiánya következtében a buddhizmus parancsolatai között nincs is megfelelője a zsidó-keresztény első, második és harmadik parancsolatnak. Az újratestesülések során fölvett létformák milyensége az egyén karmájának29 minőségétől függ. Rossz karmával az újraszületés a pokolban, vagy a földön, akár valamely állat vagy növény képében lehetséges, jó karmával viszont akár a mennyországban30 is. Noha a mennyországi újjászületés már a nirvána közeli elérését ígéri, de a mennybéli lét is csak átmeneti létforma.
A teremtő, egyedüli, üdvözítő isten hiánya ugyanakkor nem jelent totális istentagadást sem, bár ez nem közelíti a két vallást, sőt. A buddhizmus tudomásul veszi az istenségek létét, „A buddhizmus tehát egyáltalán nem atheizmus, bár zsidó és keresztény szempontból ennél is rosszabb: a legszörnyűbb blaszfémia. Vannak istenek, s feltéve, hogy jámbor buddhisták, jobb sorsban is élnek, mint az emberek, de ez aztán az egész: imát nem hallanak, áldozatban nem részesülnek, tehát meglehetősen jelentéktelen, úgyszólván fölösleges lények…”31 Mi több, ők sem mentesek az újratestesülés forgatagától, újraszületve ismét visszatérhetnek a földre, míg az ember istenségként születhet újjá. Buddha, az ember mindenek fölött – az istenségek fölött is – áll, nem istenség ugyan, de mégis több. (Mindez, ebben a formájában a korai buddhizmusra jellemző markánsan. A későbbi mahájána buddhizmus imádja a buddhákat, a bódhiszattvákat és más szenteket.)
Jelentős különbség az is, hogy a buddhizmus – elsősorban a mahájána buddhizmus – üresség-tana idegen a kereszténységtől, „…a dolgok igazi mivolta az ’üresség’ (súnjatá), a semmiség, hogy ’minden üres’ (szarvam súnjam), azaz minden semmi: semmi sem létezik, sem a lét, sem a nem-lét, nem létezik még Buddha tana sem, sőt maga Buddha sem.”32 A buddhista üresség azonban nem azonos a nyugati üresség-fogalommal. A Szív Szútrában olvasható Avalókitésvara bódhiszattva tanítása az ürességről: „…a forma üresség, s az üresség valójában forma. … Ami forma, az üresség, ami üresség, az forma.”33 Épp a félreértés elkerülése végett jegyzi meg – a nyugati gondolkodást láthatóan jól ismerő – XIV. dalai láma: „Ez nem azt jelenti, hogy van valami Nagy Üresség valahol odakint, hanem egy bizonyos jelenség ürességét, ez esetben a formáét, vagy anyagét.”34 A buddhista ürességfogalom nem a mozdulatlanság üressége, hanem – mint a Maháparanirvána Szútra mondja – „minden képződmény állandótlan [impermanent]. Ez a keletkezés és elmúlás törvénye”.35
A buddhizmus nem ismeri az eredendő bűn fogalmát. Mindenki az előző életéből hozott karmával testesül újjá, abban a létformában, amit megérdemel, vagy, optimális esetben, eléri a nirvánát, s többé nem születik újjá. Az embert sújtó eredendő rossz nem más, mint a nem-tudás, a nemes igazságok fel nem ismerése.
A buddhizmusnak nincs határozott lélekfogalma sem. „Buddha maga minden valószínűség szerint még nem hirdette a lélektagadás dogmáját, de nem is utasította el kifejezetten. Ez a magatartás legalább teljes összhangban volna a metafizikai problémáktól való idegenkedésével.”36 Buddha ugyan tagadja a lélek létezését, de „…abban az értelemben, amelyben a test létezését is tagadja: a lélek éppúgy, mint a test, keletkezési és elmúlási folyamatok összessége, nem magában nyugvó lét, nem megmaradó állag (szubstancia).”37
Számottevő eltérés mutatkozik a két vallás között a türelem tekintetében is. Ha a keresztény türelmet történetileg vizsgáljuk, túl sok anatémát, eretnekséget, kínzó eszközöket, máglyát és vallásháborút látunk. A buddhizmus viszont türelmes vallás, nem legyőzni, hanem inkább meggyőzni akar, nem viselt vallásháborút és nem küldte máglyára saját megtévedt, vagy annak nyilvánított hittársait38. A különböző buddhista irányzatok rendesen erőszak alkalmazása nélkül vitatkoztak és éltek együtt akár egyazon kolostorban. A buddhizmus nem akarja saját értékrendjét másokra erőszakolni, sőt, azt vallja, hogy a megvilágosodást akár más vallásúak is elérhetik, csak ők nehezebben. Mennyire idegen ettől a nyugati világ türelmetlensége, agresszivitása, kizárólagossága, ami az arisztotelészi kizárt harmadik törvényének torz értelmezésére vezethető vissza.
A nyugati magatartásformáknak, az izgága, menedzser-típusú, ha-kell-ha-nem cselekvési kényszernek, politikusi túlmozgásnak teljességgel ellentmond a buddhizmus nem-cselekvő nyugalma, ami azonban nem az aktivitás hiányát jelenti, hanem „…a szabad cselekvést, ahogyan a halak úsznak a vízben vagy a madarak repülnek az égen, anélkül, hogy nyomot hagynának.”39 A Nyugat egekbe emelte az individuumot, mi több, létrehozta azt az abszurditást, amit egytagú csoportnak40 nevez a tudomány, míg a buddhizmus megalkotta az egótlanság fogalmát. A keleti ember a kisebb-nagyobb közösségei iránt lojális, a buddhista a buddhista közösség (a szangha) és minden érző lény iránt.
Kérdés, hogy a buddhizmus derűs fénye átsugározhat-e a ridegebb nyugati világba.41 Vajon kész-e a Nyugat a keleti, a buddhista derű adaptációjára. A nyugati világban a japáni és koreai közvetítésű chan/zen buddhizmus iránt mutatkozik affinitás. De vajon ez az érdeklődés felszínes divatirányzat-e csupán, vagy mélyebb lelki és intellektuális űrt lenne hívatva betölteni? A kétféle érdeklődést nem könnyű megkülönböztetni, mivel válságos időkben (mint a mostani is) a nyugati ember szeret mindenféle „titkokról” értesülni, s ennek érdekében a Kelet „bölcsessége” felé is fordul. Ez pedig gyakran nem egyéb puszta divatnál, tájékozatlanságon, félreértésen alapuló, felszínes érdeklődésnél (aminek persze később még lehet hozadéka).
A művelt közönség részéről, a valós igényből származó érdeklődésnek Magyarországon is tapasztalhatók jelei. Jól mutatja ezt a Sári László által „közreadott”, a kínai chan-buddhista Lin-csi apátról szóló autentikus könyvek42 népszerűsége. Az USA-beli és az európai buddhista közösségekben elmélyült gyakorlások folynak ülő meditációk, dharma-beszédek, kóanok43 „megfejtésének” formájában. Ezek a közösségek talán szélesebbre tárhatják a jobb megértés átjárható kapuját.
Különösen figyelemre méltó a nyugati pszichiátria és a keleti zen egymásra találása. „A zennek tehát az a célja, hogy megmentsen bennünket a megbolondulástól és a megrokkanástól. Ezt értem én szabadságon…” – mondja Daisetz Teritaro Suzuki, japán zen-mester 1957-ben, s e megállapítást méltatva Erich Fromm, német származású, amerikai pszichoanalitikus így nyilatkozik: „A zen céljának ez a jellemzése minden változtatás nélkül jellemezhetné azt is, amit a pszichoanalízis akar elérni: tisztába jönni az ember tulajdon természetével, megvalósítani a szabadságot…megmenekülni az elmebetegségtől és a megrokkannástól.”44 Az autogén tréningekkel bajlódó nyugati ember számára tehát a Kelet „bölcsességének” mégis lehet gyakorlatias hozadéka, noha a Kelet és a Nyugat két különböző világ, s mint D. T. Suzuki mondja: „…a kínaiak és más ázsiai népek az életet élni szeretik, nem akarják valami egészen másnak a megvalósítási eszközévé tenni…”45 (ez olykor sikerül, olykor nem, de a szándék nagyon fontos).
Az egyik nagy szemléleti különbség Kelet és Nyugat között talán az, hogy – D. T. Suzuki megfogalmazásában – „A zen megközelítést az jelenti, hogy behatolunk magába a tárgyba, és belülről vesszük szemügyre. Megismerni a virágot annyit jelent, mint virággá válni…”46 Egy másik nagy különbséget a másik Szuzuki fogalmazott meg, amikor amerikai tanítványainak ezt mondta: „Olyan szabadságfogalmatok van, amely a fizikai szabadságra, a cselekvési szabadságra összpontosít. Ez az elképzelés mentális szenvedést és a szabadság elvesztését okozza.”47
Az elmúlt évtizedekben a világban kialakult egy új körülmény, amiről Fromm és D. T. Suzuki annak idején még nem tudhatott: a felgyorsult globalizáció. A globalizmus révén világméretűvé terjed az a nyugati létforma, amit Fromm akkoriban – visszafogottan – így jellemzett: „Az intellektus révén uralkodni a természeten, és egyre több és több dolgot hozni létre: ez lett az élet legfőbb célja.”48
Egy keleti vallás átformálta a Római Birodalmat. Ilyesmi aligha fog még egyszer megtörténni. Arra sem számíthatunk, hogy a Nyugat önként feladná vélt civilizációs szupremáciáját és felismerné, hogy a Kelet civilizációja egyenértékű az övével. Ráadásul az elmúlt évtizedekben a világhelyzetet gyökeresen átalakította, hogy a Kelet belesodródott a Nyugat által generált globális tülekedésbe. Így a jelenlegi kérdés már nem csupán az, hogy a Nyugat eltanulja-e a Kelet derűjét, hanem az is, hogy a globalizációs hajszában a Nyugat nem fagyasztja-e le a Kelet arcáról a buddhista derűt, s nem pingálja-e helyére a keep smiling hiteltelen vigyorát. A puha hatalom49 (vagy: puha erő) eszközével is vívott globális közdelem ma már, bizony, a derű és a vigyor „frontjára” is kiterjed.

Lábjegyzetek

A Bergeni Keringő c. elbeszélés-kötetről van szó.
2 Ora et labora!
3 Vö.: Tu es Petrus et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam.
4 A két irányzat közötti fő különbség az, hogy míg az – elsősorban Ceylonban és Hátsó-Indiában elterjedt – kis kocsi (szanszkrit: hínajána, az alábbi buddhista terminusok is szanszkrit szavak) hitvallói szerint a megvilágosodás a szerzetesek kiváltsága, addig – az Indiától északabbra és a Kelet-Ázsiában elterjedt – nagy kocsi (mahájána) iskola azt hirdeti, hogy a megvilágosodásban világiak is részesülhetnek. Hína: kicsi, mahá: nagy (vö. maharadzsa: nagy király), jána: kocsi, szekér, jármű.
5 A tibeti buddhizmus egyediségét elsődlegesen az adja, hogy abszorbeálta a tibeti ősvallás, a bon misztikáját, hiedelmeit, varázslásait. A tibeti és a mongol etnikum körében terjedt el. Gyémánt kocsi: vadzsrajána).
6 A chan (Chan ¶U), a buddhizmus sinizált változata, melynek története – eltekintve a VI. századi alapításra vonatkozó, vitatható legendától – csak a VII. századtól követhető jól nyomon. A Csan Kínából került át Koreába és Japánba. A kínai írásjegy koreai olvasata: Szon, japán olvasata: Zen. A chan/zen az eddigi utolsó nagy buddhista reformáció terméke, közelítés az ősbuddhista szellemiséghez.
7 némelyek szerint ötszáz évvel korábban
8 a szent fügefa: ficus religiosa.
9 uralk. 502 és 559 között.
10 L. Sz. Vasziljev: Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában, Gondolat, 1977, 283
11 l. A magyar nyelv értelmező szótára, Első kötet, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1978. Megjegyzendő, hogy derű szavunk nyelvújítás kori szóalkotás, szóelvonás eredménye a derít-ből vagy a derül-ből, alapszava önállóan nem adatolható, vö. Etimológiai szótár, Tinta Könyvkiadó, 2006, 141.
12 A chan/zen a meditáció, az elmélkedés iskolája. A chan kínai szó, a szanszkrit dhjána kínai hangtani fordításának (channa ìøÄÇ) első szótagja.
13 szent iratokat
14 Sunrjú Szuzuki: Zen szellem, a kezdő szellem, Filosz, Budapest, 2007, [SSZ] 156. A japán szerző a San Franciscó-i és Carmel Valley-i Zen Center első mestere volt haláláig, 1971 decemberéig.
15 In: Kapujanincs átjáró – Kínai Csan-buddhista példázatok, válogatta, kínaiból fordította, a jegyzeteket és az utószót írta Miklós Pál, Helikon Kiadó, 1987, 52. A jelenetet általában így értelmezik: egyetlen szál virág az egész világ, vagyis egyetlen szál virágban is jelen van minden.
16 A szobor fotója in: Rhonda and Jeffrey Cooper: Masterpieces of Chinese Art, TODTRI Book Publishers, MCMXCVIII, 80. Az albumot Magyarországon is forgalmazták. A kínai buddhizmus egyik jellemzője Avalokitésvarának, a részvét és a segítőkészség bódhiszattvájának tisztelete. (Bódhiszattva: megvilágosult szent, aki nem távozik a nirvánába, hanem az emberek között marad, hogy segíthessen nekik a megvilágosodás elérésében.) Avalókitésvara kínai neve Guanyin ¹ÛÒôv. Guanshiyin ¹ÛÊÀÒô, olyan valaki, aki – kínai nevének jelentése szerint – „figyelmez a világ hangjaira [szavára]”. A mindenkori dalai lámát Avalókitésvara reinkarnációjának tekintik.
17 Szubhádra Bhikshu: Buddhista káté, [SZB] Traja könyvesműhely, 2006, 37. A mű első kiadása: 1893 v. 1900, Máramarossziget.
18 Kőrösi Csoma Sándor: Buddha élete és tanításai, Filum Kiadó, é.n. 127-136
19 Helmuth von Glasenapp: Az öt világvallás, Gondolat, 1975, 137
20 arahat (páli), arhat (szanszkrit), luohan ÂÞºº (kínai): a szentség magas fokozatára emelkedett, a nirvánát földi életében elért buddhista szent
21 SZB, 48
22 Schmidt József [SCH] (1868-1933), indológus, nyelvész, a budapesti egyetemen összehasonlító nyelvészetet tanított (l. Magyar Nagylexikon, 15. kötet, Magyar Nagylexikon kiadó, 2002). SCH idézett műve: Ázsia világossága – Buddha élete, tana és egyháza, Budapest, az Athenaeum Irodalmi és Nyomdai R.-T. kiadása, 1924; reprint kiadása: Impresszum Kiadó, 2000.
23 A hínajána buddhizmus iratainak nyelve a páli, a mahájána buddhizmusé a szanszkrit. Utóbbiból készültek a kínai és a tibeti fordítások. Ezek a buddhizmus szent nyelvei.
24 Mettá (páli), maitra (szanszkrit): szeretet, jóság, barátság. A jövő buddhájának neve, Maitréja ebből a szóból származik.
25 SCH ugyanakkor megjegyzi, hogy a két szeretet-eszmény között van különbség. „A buddhizmus nem annyira azt követeli, hogy szeressük ellenségeinket, mint inkább azt, hogy ne gyűlöljük őket.”
26 A többi fogadalom: 2.) A szenvedélyek kötelékei sokfélék, fogadjuk, hogy mindtől megszabadulunk. 3.) A tanítások sokrétűek, fogadjuk, hogy mindet megismerjük. 4.) Az Út a teljesség elérése, fogadjuk, hogy végigjárjuk.
27 SZSZ, 8
28 Ezekhez járul a csak a szerzetesekre kötelező további öt parancsolat: 6.) Ne egyél meg nem engedett időben. 7.) Tartózkodj tánctól, énekléstől, zenétől. 8.) Ne használj ékszereket és illatszereket. 9.) Ne aludj magas és széles ágyon. 10.) Ne fogadj el aranyat, ezüstöt.
29 karma (szanszkrit): minden cselekedet, beszéd és gondolat összessége, melynek minősége meghatározza a következő létformát, ill. a nirvána elérését
30 Ilyen Amitábha Buddha Nyugati Paradicsoma.
31 SCH 90-91. Ezeket az isteneket magyarul célszerűbb istenségnek nevezni.
32 SCH, 273
33 In: A dalai láma Szív Szútra tanítása [DL], Bódhiszattva Kiadó, 2010, 150
34 DL, 104
35 Szung Szán Zen Mester: Zen iránytű [SZSZ], Kvanum Zen Iskola, 2000, 32-33
36 SCH 153
37 SCH 147-148
38 Kirívó kivétel a ceyloni Duttagámaní király uralkodásának idején (Kr. e. 101-77) a király háborúiban vállalt buddhista szerep. L. Edward Conze: A buddhizmus rövid története, Akkord Kiadó, 2000, 48.
39 Dógen Zen-mester: Sóbógenzó-Zuimonki, Filosz, Budapest, 2004, 120. Dógen (1200-1253): japán Zen-mester.
40 Csányi Vilmos: Az emberi természet természettudományos vizsgálata, in: Banczerowski Januszné et al (ed): Stratégiai kutatások 2006-2007, a Miniszterelnöki Hivatal és a Magyar Tudományos Akadémia kiadása, 125-126
41 Ex oriente lux.
42 Su-La-Ce: Az ifjú Lin-csi vándorlásai, Írás kiadó, 2004; Su-La-Ce: Reggeli beszélgetések Lin-csi apát kolostorában, Magyar Könyvklub, 2000. A József Attila-díjas szerző eredeti végzettségét tekintve tibetista. A hazai érdeklődést jelzik más könyvek kiadása is, pl. Philip Martin: Zen kiút a depresszióból, ford. Sári Júlia, Kelet Kiadó, 2007.
43 kínai olvasata: gong’an, japán olvasata: kóan. Chan/zen buddhista fogalom, meglepő, illogikusnak látszó kérdés, mely nem racionális gondolkodáson alapuló választ igényel.
44E. Fromm – D. T. Suzuki: Zen buddhizmus és pszichoanalízis, Helikon kiadó, 2006, [FS], 178
45 FS 20
46 FS 26
47 SSZ, 183
48 FS 117
49 Soft power: nem kényszerítő, erőszakos eszközökkel, főleg a kultúra és az értékek hatalmával, erejével elérni a nemzetközi kapcsolatokban azt, hogy „a másik is azt akarja, amit én”. Az elméletet az amerikai Joseph S. Nye Jr. dolgozta ki és 1990-ben megjelent könyvében publikálta.