Kezdőlap » Remény » 2012. 1. szám » Gábor György: A testvérek közötti megbékélés evangéliuma

Gábor György: A testvérek közötti megbékélés evangéliuma

Bitó László A Névtelen evangéliuma című apokrif evangéliuma1 az istengyilkosság (a deicidium) ősi vádja, az egyházi antijudaizmus alaptétele elleni nagyon is aktuális fellépés. Vagy miként az írói fantázia szülte, magát meg nem nevező jézusi tanítvány reméli, hogy az általa ránk hagyott „történet az igaz ösvényre vezérel benneteket, hogy véget vethessetek az idősebb és ifjabb testvérek közötti ellenségeskedésnek”.2 Ám ez a képzeletbeli tanítvány látta, hogy a megbékélés nem jöhet el Jézus féltestvére, Jakab jeruzsálemi egyházának, valamint Péter és Pál római egyházának a hívei között, a körülmetélt és a körülmetéletlen Jézus-követők közötti viták idején, hanem csak valamikor a távoli jövőben. Ezért írja: „Evangéliumomat agyagurnába zárva a sivatag homokjába temetem el, hogy csak a messzi jövőben bukkanjon felszínre, amikor az igazságra nagyobb szükség és elfogadására nagyobb készség támad.”3

Eljött volna hát ez az idő?

Több mint fél évszázaddal a holokauszt után, érdemes felidéznünk a 20. századi nagy jezsuita teológus, Karl Rahner 1983-ban megjelent szavait: „…nem elegendő csupán az antiszemitizmus »nagy eseményeiről« szólni, hanem foglalkozni kell a nyárspolgári élet hétköznapjainak antiszemitizmusával. Szólni kell azokról a látszólag jelentéktelen igazságtalanságokról, szeretetlenségekről, kellemetlenkedésekről is, amelyektől öreg Európánkban a zsidónak ma is ugyanúgy kell szenvednie, mint tegnap kellett, noha a felületes látszat szerint úgy tűnik, mintha már soha semmi sérelem se érné. Nem szabad hallgatni a banális köznapok antiszemita beállítottságairól, olyan érzelmekről és apró cselekedetekről, amelyeket bár alattomban, sőt be sem vallottan, de igazában az ősveretű zsidóellenesség inspirál. De nemcsak a profán társadalom antiszemitizmusáról kell beszélni, hanem az egyházi antiszemitizmusról is, különben az átlagpolgár és az átlag keresztény igen hamar önelégülten mint ártatlan felmentve érezné magát…”4

Rahner harminc esztendővel ezelőtt keletkezett sorai igazak, ámde utólag túlontúl optimistának tűnnek. A harminc évvel későbbi Magyarországon ugyanis már (vagy megint) nem csupán „jelentéktelen igazságokról”, „kellemetlenkedésekről”, „felületes látszatokról” lehet beszámolni.

Mindenesetre az átlagpolgárnak és az átlag kereszténynek semmi oka sincs önelégülten felmentve éreznie magát.

A keresztény antijudaizmus közel két évezreden át táplálta mai antiszemitizmus ellen áll ki Bitó A névtelen evangéliumával. A mű „ellentörténet”, amiként erre Heller Ágnes utalt a könyv angol nyelvű bemutatóján5, ámde olyan ellentörténet, amely a „valóságos” történetet kibontja, verifikálja, láthatóvá, érzékelhetővé teszi, vagyis értelmezi. Márpedig minden olvasat értelmezés, vagyis „ellentörténet”: nem a szöveghez képest – hiszen a szöveg magamagában semmi más, mint halott és üres sorok egymásutánja, süket és szólásra képtelen karcolatok – hanem a textus kanonizált olvasatához viszonyítva. Ha ember írta szövegről van szó, mindez vitán felül áll. Ha az írás (Írás) Isten kinyilatkoztatott szavával azonos, talán még inkább az. Hiszen semmi garancia sincs arra, hogy az intemporális Örökkévaló kinyilatkoztatott szavát, vagyis az Istennel egylényegű szót (logoszt) képesek lennénk mi, „együgyű emberek” (Maimonidész), időben létező temporális lények pontosan és világosan felfogni. Az isteni igazság a gyarló emberi értelem előtt – még Tertullianus szerint is, aki hangsúlyozza, hogy „az Írás szava nem jelöl mást, mint amit köznapi értelemben rajta értünk”6 – olykor szimbólumokon, enigmákon, parabolákon és allegóriákon keresztül mutatkozik meg. A dolog, a tárgy sokszor „mást mond és mást jelöl”7, s így a belső valóság feltárása egyfajta „újrateremtés”, „rekonstrukció” útján képzelhető csak el, amely, ha doktrinális értelemben nem is, de – ezoterikus jellege miatt – egyéb vonatkozásokban feltétlenül különböző, szubjektív értelmezői viszonyt feltételez, épp azért, hogy „megőriztessék a szentség, melyet hit által fogunk fel” (ut sacramentum vivendo teneant, quod fide perceperunt).

Vagyis maga a kereszténység adott módot arra – még akkor is, ha a korai századok kereszténysége úgy vélte, hogy a fantázia „az ész tarka képzete”,8 amely az igaz ismerettel szemben áll –, hogy Jézus alakja, személye, szándékai, az általa képviselt eszme a viták és eltérő értékelések kereszttüzébe kerülhessen, s a kereszténység teremtette meg annak lehetőségét, hogy minden kor megalkothassa a maga Jézus-képét, amely a Messiást vagy az Emberfiát éppúgy magába foglalja, mint a felszabadítási teológiák forradalmárát, s alakja a mindenkori emberi vágyak kivetítésének modelljévé, foglalatává váljék.

Az ember, aki megkísérel átfedést találni a hit által értelmezett isteni irat (lectio divina) és a valóság között, ahogy azt a maga isteni, emberi, történeti és fizikai egészében értjük, önmaga létét fejti meg Krisztus-keresztjének és feltámadásának fényében. Ezáltal a szentséges értelem tágabb kereteket vesz fel, s a szekuláris kultúra egészét magába szívja. A morális értelem a Krisztus-esemény és az ember összefüggésének, átfedésének és egymásra vonatkozásának-vonatkoztathatóságának rendszeréből sejlik fel, a spirituális értelem bensőségessé válik, aktualizálódik „mind a mai napig” (hodie usque ad nos). Ricoeur találóan fogalmazza meg ennek lényegét: „Az allegorikus értelem és a mi magunk léte közti megfelelést remekül adja vissza a tükör (speculum) metaforája. Ez a megfelelés: létünk megfejtése azáltal, hogy létünk Krisztuséhoz lesz hasonlóvá. Azért beszélhetünk még mindig értelmezésről, mert egyrészt a könyvben foglalt titok a mi létünkben válik nyilvánvalóvá, és mert másrészt mi az ige tükrében értjük meg magunkat.”9

Persze ahhoz, hogy „létünk Krisztuséhoz legyen hasonlóvá”, Krisztus létét bizonyos fokig a miénkéhez kellett hasonlóvá tenni: a történet, az esemény deszakralizálódik, a szó emberi beszédnek tűnik. Bulgakov A Mester és Margarita című regényének Jézus-története Jézusnak és a Mesternek (az írónak, az alkotónak, a mesternek) szimbolikus és történetiségében (20. század, sztálinizmus stb.) nagyon is konkrét egybevetítése, parabolája a szerepek bármikori fölcserélhetőségének vagy ismétlődésének értelmében.

A modern ember világképe és emberfelfogása meglehetősen ambivalens módon viszonyul a tisztán mitologikus szemléletű, mitikus indíttatású világlátáshoz. Tagadhatatlan, hogy a racionális, természettudományos megalapozottságú attitűd, s az emberi autonómia igényének felismerése naivitássá minősítheti a Biblia csodavilágát. Bultmann, a protestáns egzisztencializmus teológusa a demitologizálás elkerülhetetlen tendenciájával, a bibliai világ- és emberkép átértelmezésével a szent szöveg valóságos, „legmélyebb”, „legigazabb” intencióit kívánja érvényre juttatni. Azaz nem arra törekszik, hogy a dogmákat feladja, hanem arra, hogy a mai ember számára interpretálhatóvá tegye őket. „A kérdés Istenről és a kérdés önmagunkról azonos”10 – írja, s a Krisztus-eseményből az emberre vonatkoztatható, antropológiailag értelmezhető „egzisztenciálékat” emeli ki: „Hinni Krisztus keresztjében nem azt jelenti, hogy belepillanthatunk egy mitikus múltba, amely tőlünk függetlenül és a mi világunkon kívül ment végbe, […] hanem hinni a keresztben azt jelenti, hogy Krisztus keresztjét mint sajátunkat vállaljuk, hogy Krisztussal keresztre feszítjük önmagunkat.”11

Kétségtelen tény, hogy napjaink embere profán Jézus-képpel rendelkezik, ezt igényli, s ezt a profán Jézust tekinti modellnek, példának. „Krisztus nem egy bizonyos fajta embertípust, hanem magát az embert teremti meg bennünk”12 – írja Bonhoeffer, ezáltal is tágabb teret engedvén az „alulról kiinduló” krisztológiáknak, amelyek a hagyományos krisztológiákkal, az „unio hypostatica” tanával szemben – a második isteni személy (hypostasis) felvette Jézus emberi természetét az isteni személy egységébe – végrehajtják azt az antropológiai fordulatot, amelynek során Jézus igazi embersége (személyisége) erőteljesen hangsúlyozódik.

A középkori ember – sajátos mentalitásából következően – elsősorban és meghatározóan a túlvilágra koncentrált, a figyelmét ez kötötte le. Az a tény, hogy Isten országa mint közvetlen realitás jelent meg számára, s a „fenti” és a „lenti” világ a földi élet során betartott (vagy be nem tartott) isteni parancsok és törvények függvényében válhatott valóságos perspektívává, választ ad arra, hogy a képi érdeklődés középpontjába miért is a kereszthalált szenvedő Jézus került. A keresztre feszítés jelenetét ábrázoló festmények egyúttal a középkori ember számára cseppet sem elhanyagolható pedagógiai szerepet is betöltenek. A reneszánsz után – főleg a barokk időszakában – a képi megjelenítést erőteljesen köti le a feltámadó Jézus bemutatása, ábrázolása, a téma misztikus jelentőségén túl fő hangsúlyt kapván annak optimista, üdvtörténetileg távlatokat nyújtó, s az egyes embernek reményt adó jellege. A 20. század embere nehezebben tud közvetlen viszonyt kialakítani a kereszthalált szenvedő vagy a feltámadó Jézussal, s érdeklődése úgy, mint Bitóé is, nem véletlenül fordul elsősorban a Mester, a követendő norma és a követhető példakép felé, aki emberi értékeivel az értékvesztett, értékszegény vagy értékekben devalválódott világ pozitív paradigmájaként jelenik meg, ölt testet.

Krisztus istenségét tagadó művében, a Jézus életének utolsó fejezetében Renan ezt írja: „A dogmák alakulhatnak, de a vallásban Jézus marad a tiszta érzelmek szülője. […] Nem lesz forradalom, amely képes lenne eltéríteni bennünket azoktól az erkölcsi és értelmi irányulásoktól, melyek élén Jézus neve tündököl. Ebben az értelemben keresztények vagyunk, még akkor is, ha majdnem mindenben eltérünk a keresztény hagyományoktól. […] Állítsuk Jézus személyét az emberi nagyság legkiemelkedőbb csúcsára. E csodás személyt nevezhetjük isteninek, nem úgy, mintha Jézus magában foglalná az istenséget, hanem úgy, mint aki a legközelebb vitte az embert az istenséghez. Jézus mutatja az embernek, hogy honnan származott, és merre kell tartania. […] Örökké, mindig megújulva fogják őt tisztelni, legendája könnyeket fog csalni az emberek szemébe, szenvedései fájón fognak hatni az igaz szívekre, és minden kor együtt fogja kiáltani, hogy az emberek fiai közül nem született Jézusnál nagyobb.”13

Napjaink „túlprofanizált” Jézus-képe alkalmassá válik arra, hogy a végső kérdések a mai ember gondolkodásában társadalmi, szociális problémákként is megjelenjenek, s így az ember saját, személyes létének értelmét tágabb összefüggések rendszerében vesse fel, Pasolini minden miszticizmustól mentes „forradalmár”-Jézusától az igazi közösségteremtés egykor volt és mára már nosztalgiát keltő hippi-beatnik életideáljának megjelenéséig, a Jézus Krisztus Szupersztárig.

Minthogy korunk embere az antropomorf Isten-képekkel szemben Jézust egyre inkább „theomorf” emberként látja, a legigazabb, legemberibb emberként, a kérdés most már inkább úgy tehető fel: „ki ez az ember”, aki ember létére, emberi tulajdonságokkal, vonásokkal isteni tisztaságú értékeket, elveket képvisel, miközben ember marad, s emberként, félve, rettegve, kiszolgáltatva, szenvedve, gyötrődve vállalja, járja végig a maga útját a profán Szupersztártól a már-már blaszfemizáló Krisztus utolsó megkísértéséig (Scorsese). Jézus épp azért ölthetett annyi formát és alakzatot, mert lényének kimeríthetetlen gazdagságával lehetőséget adott a sok és sokféle személyes Isten-kép megformálására. Jézus-képünk személyessé, hitünk egyre intimebbé lett, s „örökölt” modelljeink, vágyaink, reményeink és utópiáink egyre „perszonálisabbakká” váltak.

Bitó történelemképe egyértelmű: számára Jézus nem az e világiság végének kezdete, nem üdvtörténeti ígéret, hanem a legvalóságosabb evangéliumi jó hír, örömhír az ember számára. Úgy is mondhatnánk: történelmi lehetőség az e világi kiteljesedés perspektívája felé. Túlvilági beteljesedés helyett e világi cél. Nem szekularizálódott, e világi messiások, despoták, különféle akarnokok hazug és manipulált, de mindenképpen imaginárius, földön túli reményekből táplálkozó e világi pokollá tett zsarnoksága, hanem folyamatos lehetőség mindannyiunk számára. Hiszen a Bitónál megjelenő baráti közelség és odaadás, avagy az enyéim óvása, féltése, a szeretet nagyon is kézzel fogható, „földi-evilági” értelmét kínálja. Ám a szeretet „égi” mása – természetesen mindig földi kívánságokhoz, szándékokhoz, igényekhez és hatalmi érdekekhez igazodva – a legtöbbször módosítja és átírja az „eredeti” szándékot: a hatalom önnön képére alakított „szeretet” így válhat legitim (hiszen égből kapott) iniciatívájává minden további embertelenségnek, kegyetlenségnek, üldözésnek és gyilkosságnak.

Bitó nem a tükröt fordítja meg, hanem a tükrözött világot. Nagy vállalkozás, de van remény: talán helyükre kerülnek végre a dolgaink…

 

Lábjegyzetek

 

[1] Bitó László: A névtelen evangéliuma. Argumentum, Budapest, 2011.

2 Uo. 22–24. o.

3 Uo. 24. o.

4 Karl Rahner: Bevezető. In: Dr. Kis György: Megjelölve Krisztus keresztjével és Dávid csillagával. Szerzői kiadás, Budapest, 1987. 6–7. o.

5  Írók boltja, 2011. október 27.

6 Tertullianus: Scorpiacae, XI,7.

7 Henri de Lubac: Typologie et Allegorisme. In: Recherches de Science Religieuse, XXXIV. (1947), 208. o.

8 Pszeudo-Dionüsziosz: De divin. nomin., IV,6

9 Paul Ricoeur: Előszó Rudolf Bultmannhoz. In: A hermeneutika elmélete. Szerk. Fabiny Tibor, I. Szeged, 1987. 252.

10 Rudolf Bultmann: Jesus Christus und die Mythologie. In: Glauben und Verstehen. IV. Tübinga, 1965. 168.

11 Rudolf Bultmann: Kerygma und Mythos I. Hamburg, 1951. 46.

12 Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. München, 1966. 248.

13 Ernst Renan: Vie de Jesus. Paris, 1924. 458–475.