Kezdőlap » Remény » 2012. 2. szám » Szécsi József: A situf

Szécsi József: A situf

Szécsi József

vallásfilozófus

A situf


 

A situf olyan teológiai terminus technikus, melyet a zsidó gondolkodás Izrael Istene imádásának megjelölésére használ olyan vallások irányába, amelyeket a judaizmus nem tekint monoteistának. A héber szó annyit jelent, hogy társulás, társítás, partnerség. Azt akarja kifejezni, hogy felfogása nem kifejezetten politeista, de ugyanakkor nem is tekinthető tisztán monoteistának. Ezen fogalmat elsősorban a keresztény Szentháromság, Szentháromságtan megjelölésére használták azok a zsidó vallási tekintélyek és tanítók, akik meg kívánták különböztetni a kereszténységet a teljes politeizmustól. Jóllehet egy zsidónak tilos magát a situfnak hitbéli megfontolásihoz, teológiájához tartani, a nemzsidóknak lehetett, lehet ilyen teológiájuk anélkül, hogy a zsidók bálványimádóknak tekintsék őket. Bár e felfogás, ti. hogy, a kereszténység vajon situf-e, vagy formális politeizmus, továbbra is vita a zsidó gondolkodáson belül.

A situf először a Babilóniai Talmud Toszáfót kommentárjában kerül említésre2, egy olyan szakaszban, amely a keresztényekre vonatkozó engedékeny szabályokkal fejeződik be. Későbbi korok zsidó vallási tekintélyei, tanítói a kérdést illetően megosztottak voltak. Egy részük a Toszáfót kitételeit úgy tekintette, mint ami a nemzsidóknak pusztán azt engedélyezi, hogy az ilyen istenségekre esküdjenek, azonban ők sem imádhatják azokat3, valamint azokra, akik szerint a Toszáfót szövege megengedi a nemzsidók számára az ilyen istenségeknek az imádatát.

A situf elsődlegesen a kereszténységhez való viszonyulás meghatározásának eszközévé lett a zsidóságban, de más vallások esetében is használják.4 A situf sokszor jelentkezik a keresztényekkel való vallásközi párbeszéd igazolására is.5

 

Középkor

 

A zsidó törvényben, a háláchában lefektetett zsidó nézetek eltérőek azok között, akik a kereszténységet kifejezett bálványimádásnak6, és azok között is, akik azt situfnak7 tekintik. Míg a kereszténység saját Háromság- tiszteletét, Szentháromságtanát monoteistának8 tekinti, a judaizmus elveti ezt a nézetet.

A Talmud figyelmeztet, hogy nem szabad egy bálványimádót esküre kényszeríteni. A XII. századi Németországban élő zsidó magyarázók, akiket toszefistáknak9 hívtak, megengedték a zsidóknak, hogy keresztényekkel üzleti kapcsolatba kerüljenek, bár ez azt eredményezhette, hogy a keresztény partnernek Jézusra, vagy a keresztény szentekre kellett esküdnie, mondván, hogy a keresztény Isten-felfogást a zsidók nem tekintik bálványimádásnak, hanem csak egy gondolattársításnak. Egy kommentárban a következőket írták:

„Megengedett (egy nem-zsidót esküre késztetni zsidó partnerével való bírósági perben, mert) ma mindannyian szentek nevében esküsznek, akiknek nem tulajdonítanak istenséget. Még amikor Isten nevét említik is, és arra gondolnak, soha nem kerül sor bálványimádó névnek az említésére, és ők is a világ Teremtőjére gondolnak. Bár Isten nevét „valami mással” asszociálják (situf), nem gondoljuk azt, hogy meg kellene tiltanunk az asszociációt másoknak (situf), és nem kell a botlás küszöbét állítanunk a vak elé (ld. Leviticus 19,14)10 (azzal, hogy perben legyünk egy nem-zsidó partnerrel, és így esküre késztessük), mivel Noé Fiait nem figyelmeztették erre.”11

A XVI. században ezen kommentárt Mose Isserlis12 a következőképp magyarázta: „Ma megengedett (“társítást” létesíteni a keresztényekkel), mert amikor az Evangéliumnak nevezett Szentírásukra esküsznek, azt nem tartják isteninek. Még amikor Istent említve Jézusra gondolnak is, nem követnek el bálványimádást, mert az ég és a föld Teremtőjére gondolnak. Bár együtt említik (situf) Isten nevét egy másik névvel, nincs tilalom arra, hogy másokat megakadályozzunk abban, hogy Isten nevét valami mással együtt említsék, (vagy gondolattársítást tegyen – situf), hiszen a gondolattársítás nem tilos a nem-zsidóknak.”13

 

XVIII. század

 

Moses Mendelssohn, a XVIII. századi felvilágosodott gondolkodó, a situf Toszáfot által idézett koncepcióját arra használta, hogy igazolja Istennek egy másik entitással való asszociációjának bármely formáját.

„(Mindazonáltal,) a világ nemzetei, bár elismerik Isten entitását14… mégis imádnak más entitásokat is mellette. Néhányan mindenekelőtt angyalokat imádnak, abban a hitben, hogy Isten mindegyik angyalnak kiosztott egy nemzetet vagy országot…., hogy uralkodjanak rajta, és így hatalmukban áll jót vagy rosszat egyaránt tenni a nemzetekkel kedvük szerint. És ezeket hívja a Tóra „más isteneknek”….. Néhányan (a világ nemzetei közül) imádják az ég csillagait…, vagy embereket…, és meghajolnak előttük, ahogy azt tudjuk is. Az értelem nem kívánja meg, hogy megtiltsuk az ilyenfajta imádást Noé Fiainak, ha ezzel nem akarják eltávolítani magukat Isten birodalmától, mert, mitől, milyen (kötelezettségből) kellene nekik szolgálatot és imádságot egyedül Istennek ajánlaniuk? És, ha Noé Fiai reménykednek a jóban, és félik a rosszat, ami egy Õ rajta (Istenen) kívüli, másik entitástól származik, és ugyanakkor elismerik, hogy ez az entitás is Isten alárendeltje, akkor számukra nem haladja meg az értelemet, hogy áldozatokat ajánljanak, füstölőket és meglengetett áldozatot mutassanak be, valamint imádkozzanak ehhez az entitáshoz, akár angyal, akár démon akár ember legyen is az…, és ki mondaná meg nekünk (zsidóknak), hogy az ilyen felajánlások csak egyedül Istennek valók, ha nem figyelmeztetett volna Õ maga bennünket az Õ Tórájában (a más isteneknek tett felajánlások ellen).”15

Modern kor

 

Néhány modern ortodox kommentátor úgy tartotta, hogy a situf engedélyezése csak az „összetett” istenségekben való hitre terjed ki, de ezek tiszteletére és imádására nem.

A situf egy mai felfogása szerint, a judaizmus megengedi, hogy nem zsidó higgyen más istenekben a Teremtő mellett, de azok konkrét imádatát megtiltja. Amíg a Teremtő mellet más isteneknek hatalmat tulajdonítani elvi síkon marad, addig – számos zsidó vallási tekintély szerint – Noé Fiai számára ez a hit megengedett. Egy ilyen független lény imádata azonban nyíltan bálványimádó tett.16

Más XX. század második felének zsidó magyarázói azonban eltérnek a korábbi békés XX. századi véleményektől. Az ortodox Avrohom Jesaja Kerelitz17 rabbi, és a szintén ortodox rabbi David Berger18 szerint a zsidó törvény, a háláhá a kereszténységet bálványimádásnak tartja, és a situf egész koncepciója a zsidó törvényben csak egy ad-hoc engedmény volt, ami kizárólag a bíróságon tett esküre vonatkozott. David Berger a következőket írta:

„Még a középkori zsidóság is jól értette azt, hogy a kereszténység az Ávódá Zárá (idegen istentisztelet – bálványimádás)19 egy speciális típusa. A toszafisták kijelentik, hogy bár a keresztények Jézus nevét egy esküben kiejtve egy „másik isten nevét” veszik, mégis úgy van, hogy amikor a keresztények az „Isten” szót mondják, az egek és föld Teremtőjére gondolnak. Néhány későbbi tekintély úgy gondolta, hogy ennek a Toszáfót-nak a folytatása azt jelenti, hogy itt az Ávódá Zárá speciális esetéről van szó, mely tilos a zsidók számára, de megengedett a nemzetek fiainak, így a nem-zsidó, aki részt vesz egy keresztény istentiszteleten, nem követ el bűnt.”20

A zsidó-keresztény vallásközi párbeszéd egyik legfontosabb irata zsidó részről a XX. sz. végén, a Dabru Emet így ír: „A kereszténység megjelenése előtt Izráel Istenének imádói a zsidók voltak. Ábrahám, Izsák és Jákob Istenét, Ég és Föld teremtőjét azonban a keresztények is imádják. Habár a keresztény istentisztelet a zsidók számára nem járható vallási lehetőség, zsidó teológusként örvendünk annak, hogy a kereszténység által emberek százmilliói kerültek kapcsolatba Izráel Istenével.”21

Más ortodox kommentátorok azonban azt állították, hogy bár a situf lehet, hogy nem tilos a nem-zsidók számára, ezt azonban árnyaltabban tárgyalják. Rabbi Walter Wurzburgerírta: „A kereszténység iránti, mint a nem-zsidó világ számára lehetséges Istenhez vezető út iránti minden megbecsülésünk mellett nem kendőzhetjük el a tényt, hogy a Szentháromságba vetett hit nem elégíti ki a mi univerzális vallási ideáljaink szintjét. Míg a Háromságba vetett hitet – melyet a háláchá situfként határoz meg – lehet úgy tekinteni, mint ami nem kifejezetten tilos a nem-zsidók számára, mégsem ajánlhatjuk olyan ideális útként, melyen a nem-zsidóknak Istenhez kell viszonyulniuk.”22

A konzervatív rabbi Louis Jacobs békülékenyebb megközelítést választott: „Keresztény gondolkodók gyakran állítják, hogy a trinitarianizmus elleni zsidó polémia a doktrína valódi értelmének inadekvát, nem megfelelő értelmezésén alapul. Kétségtelenül igaz az, hogy a kereszténység, mint három istent hívő vallás elleni durva támadások, alaptalanok (a triteizmus valójában eretnekség a keresztény nézet szerint), és vannak bonyolult árnyalatok a tanításban, melyeket a kereszténység megpróbált felfedni. A tény azonban, miszerint minden zsidó gondolkodás, a judaizmus nézete elvetette a trinitarianizmust, továbbra is fennáll.23

Zárszó

Végezetül hadd jegyezzük meg, hogy véleményünk szerint az egyes vallások hittételei korhoz, kultúrához kötöttek, vagy egyszerűbben fogalmazva kor és kultúrafüggőek. Alexandriai Philo bölcselete reánk hagyta pl. a logosz fogalmának egyfajta hellenisztikus kori zsidó-teológiáját. Az újszövetségi János evangélium a logosz fogalmát használja fel és a Logosszal azonosítja Jézust az ún. János Prologusban. A felvetés történelmietlen, de ha Jézus ma élne, és nem lenne kéznél Philo logsz-tana, akkor bizonyára más teológiai rendszerben értelmeznék Jézus alakját. Az ókeresztény kor Szentháromságtana fokozatosan fejlődött ki, a teológiai gondolkodás homlokterében állt. Lehet, hogy korunkban ez másként lenne. A situf a középkori zsidó vallási szféra egyfajta vallásközi párbeszéd-fonala lehetett.

Lábjegyzetek

[1] Shituf – Wikipedia, the free encyclopedia. en.wikipedia.org/wiki/Shituf

2 Babilóniai Talmud, Szánhedrin 63b

3 Yechezkel Ben Yehuda Landau (1713-93): Noda Biyhudah (148)

4 Chaim CLORFENE – Yaakov ROGALSKY: An Introduction to the Seven Laws of the Children of Noah (1987)

5 David NOVAK: Jewish Christian Dialogue: A Jewish Justification. (1992) 49.

6 MAIMONIDES: Mishneh Torah, Tiltások törvényei, ételek 11,7, Bálványimádás törvényei 9,4; Misna kommentár, Ávodá Zára 1,3

7 Babilóni Talmud, Szánhedrin 63b

8 Catholic Encyclopedia (1997) Monotheism

9 Toszafisták. Így jelölik a Rasiutáni Talmudglosszátorokat, tehát a toszafisták nincsenek semmi összefüggésben a Toszeftával, jóllehet a „tószafosz” szó után kapták elnevezésüket. Ennek egyszerű oka az, hogy ők is glosszákat írtak, de magához a Talmudhoz. A Talmudkiadásoka Toszafisták glosszáit mindig a Rasi-kommentárralszemben levő margón hozzák. Az első toszafisták Rasi veje és unokája voltak s az ő Toszafoszjaik főképpen kritikai megjegyzéseket tartalmaztak Rasihoz. A toszafisták csak a Talmud nehezebb helyeivel foglalkoztak s csak azok érthetik meg, akik a Talmudban feltétlenül járatosak, annak szövegét s a rá vonatkozó vitákat már ismerik. A fő toszafisták franciák voltak, jóllehet egyidejűleg Rasi tanítványai Németországban is kezdtek glosszákat írni, de az észak-franciaországiak túlsúlyban voltak. Az első Toszafoszok elvesztek; ezeknek szerzői Ram (R. Meir b. Sámuel Ramerupt) és R. Juda b. Nathan, Rasi vejei voltak.

10 Leviticus 19,14: “Ne átkozd a némát, és ne tégy akadályt a vak útjába, hanem féld Istenedet! Én vagyok az ÚR!”

11 Babilóni Talmud, Szánhedrin 63b

12 Moshe Isserlis (1520 – 1572 ), lengyel askenáz rabbi , talmudista. Alapvető munkája a Halakha.  Nevét így is ismerik: Rema, (vagy Remo, Rama), héber betűszóa Rabbi Moses Isserles.

13 Moshe Isserlis: Darkhei Moshe.

14 entitás: valaminek a létszerűsége, ahol a hangsúly azon van, hogy létezik valami, és nem azon, hogy mi létezik

15 MENDELSSOHN: Religious perspective of non-jews. Journal of Ecumenical Studies, Summer 2004, Vol. 41, ¾.

16 bálványimádás

17 Avrohom Yeshaya Karelitz (1878 – 1953), ismert nevén a magnum opusChazon Ish, fehéroroszszületésű ortodox rabbi , aki a Haredi judaizmusvezetője lett Izraelben.

18 David Berger a Yeshiva University dékánja. Õ írta  a: A Rebbe, a Messiás, és a Botrány az ortodox közöny, valamint  a “Zsidó-keresztény vita” (középkor) kritikai kiadása.

19 Avodah Zarah ( héberül: „idegen istentisztelet”, jelentése „bálványimádás” vagy „furcsa imádat”) a neve. Egy értekezés, mely a Talmudban található Nezikin, a negyedik rendben, a Talmudban, mely a károkkal foglalkozik. A fő kérdés az volt, hogy a zsidók a közöttük élő pogányokra hogyan tekintsenek. Van kölcsönhatás zsidók és „bálványimádók” között. A Talmud idején a legtöbb zsidó ilyen környezetben élt. Felvetődött a távolságtartás a bálványimádás cselekedetei miatt, félő volt az asszimiláció, szükséges volt a távolságtartás a zsidók számára. Tárgyát tekintve az Ávódá Zára problematikája volt valószínűleg a leginkább vitatott traktátus a Talmudban. Történelmileg ez volt a keresztény egyház kritikájának elsődleges tárgya. A traktátus őket tulajdonképpen bálványimádóknak és erkölcstelen embereknek tekintette. A hagyományos magyarázat szerint a traktátus a római üldözések idején keletkezett. Általában, mint a bálványimádásról szóló traktátust szokták emlegetni. A traktátus a „károk”-ról szól, a bölcseknek a bálványimádásáról szóló kijelentéseit tartalmazzák. A bálványimádás valójában Isten-tagadás. Felmerül az eskü kérdése, lehet-e esküre késztetni pl. egy keresztényt, aki a Szentháromságban hisz?

20 Dabru Emet (Szóljatok igazat!) – Egy zsidó nyilatkozat a keresztényekről és a kereszténységről (2000) in. Kizöldülő olajfa. Hivatalos megnyilatkozások a zsidó-keresztény párbeszédben. Szerk. DOBOS Károly Dániel – NAGYPÁL  Szabolcs. Budapest, 2011.

21 Dabru Emet (Szóljatok igazat!) – Egy zsidó nyilatkozat a keresztényekről és a kereszténységről (2000) in. Kizöldülő olajfa. Hivatalos megnyilatkozások a zsidó-keresztény párbeszédben. Szerk. DOBOS Károly Dániel – NAGYPÁL  Szabolcs. Budapest, 2011. 136.old.

22 Walter WURZBURGER: Justification and Limitations of Interfaith Dialogue (2005)

23 L. JACOBS: A Jewish Theology (1973) 26.